GILLES DELEUZE: Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia

I: Del psicoanálisis como subconjunto del capitalismo 

En esta clase, dictada el 15 de febrero de 1972, Deleuze se desentiende rápidamente de problemas teóricos, y se declara práctico, o mejor, estrictamente funcionalista, en el sentido siguiente: “¿cómo funciona el inconsciente? Digo que nunca funciona en términos edípicos, en términos de castración o en términos de pulsión de muerte” (pp. 83). La clase comienza con la premisa de que hay algo, “una operación”, que hace que el psicoanálisis pertenezca fundamentalmente al capitalismo, no a nivel teórico, sino “a nivel de la pura práctica” (Ibíd.).

Marx, dice Deleuze, entiende que la economía política “comienza verdaderamente con Adam Smith y con Ricardo” (Ibíd.). ¿Qué hacen Smith y Ricardo para ser considerados `por Marx como los fundadores de la Economía política? “Lo que Lutero en el dominio de la religión: en lugar de volver a unir las religiosidades a las grandes objetividades, han hecho la reconversión que la relacionará con el sujeto, con la fe subjetiva” (pp. 84). Con el desarrollo del capitalismo, Smith y Ricardo re-flexionan sobre el problema de la esencia de la riqueza, y encuentran que ésta ya no está ligada a las objetividades, sino al sujeto mismo: Ricardo la encuentra “como acto de producir cualquiera sea”; y Smith, por su parte, ve a “la esencia de la riqueza como (la) actividad de producir en general, sin ningún privilegio de una sobre otra” (Ibíd.). Eran necesarias, dice Deleuze, las condiciones objetivas de producción industrial del capitalismo, para que se realizara esta reconversión de la esencia de la riqueza, desde las grandes objetividades a la actividad subjetiva de producir en tanto que tal.

Foucault, por su parte, atribuye el acto del nacimiento de la economía política, al hecho de “que con Smith y Ricardo se descubre en la actividad subjetiva de producir algo irreductible al dominio de la representación” (Ibíd.). Se realiza aquí, dice Deleuze, una “conversión epistemológica (…) tan clara que cambia el dominio del saber; (se) tiende hacia un saber sostenido por un dominio no representativo (…)” (Ibíd.).

¿Qué sucede con Freud y el Psicoanálisis? Deleuze va a decir que Freud “es el Ricardo, el Smith de la psiquiatría” (pp. 85). ¿Por qué? Porque del mismo modo que los primeros economistas políticos descubrieron la esencia abstracta de la riqueza en el concepto de trabajo abstracto, “relacionando la riqueza ya no con objetividades sino con la actividad de producir en general (…)”, del mismo modo “Freud descubre la esencia abstracta del deseo ya no del lado de las grandes objetividades (…) sino en la actividad subjetiva del deseo. A esta actividad subjetiva o esencia abstracta la llama libido” (Ibíd.).

Ahora bien, y esta es la crítica sine qua non que Marx hace, de una lado, sobre la economía política, y Deleuze, por otro, sobre el psicoanálisis, a saber; que tanto Smith como Ricardo en el primer dominio, como Freud y su escuela en el segundo, van a realienar sus descubrimientos, esto es, la categoría de acto de producir como esencia de la riqueza por un lado, y la libido como esencia abstracta del deseo por otro, en nuevas territorialidades.

¿Cómo se produce esta re-alienación en el caso de Smith y Ricardo? La alienación ya no operará en un estado de cosas objetivo, sino en el acto mismo, es decir, “es la realienación del trabajo como esencia subjetiva de la producción en las condiciones de la propiedad privada” (pp. 85) (subrayado por mí).

El psicoanálisis, por su parte, operará el acto de la siguiente manera: Freud realienará su descubrimiento del deseo como libido “sobre una nueva base correspondiente al descubrimiento mismo. (…) es la realienación de la actividad subjetiva del deseo determinada como libido en las condiciones subjetivas de la familia. De esto resulta Edipo” (pp. 86) (subrayado por mí).

En síntesis, capitalismo y psicoanálisis realizan dos procesos análogos de realineación de sus descubrimientos:

Capitalismo/producción/propiedad privada

Psicoanálisis/libido/catexis familiarista

El psicoanálisis, dice Deleuze, se incrusta como “subconjunto del conjunto capitalista”. En el capitalismo existen dos movimientos constantes: desterritorialización/reterritorialización. “Por un lado la descodificación y la desterritorialización de los flujos, que es el polo descubierto de la actividad subjetiva. Por otro y al mismo tiempo no cesa de reterritorializarse (…)” (Ibíd.). Este doble juego se “hace una primera vez en las condiciones de la propiedad privada, y esto es la economía política. Y una segunda vez en la familia subjetiva moderna, y ese es el momento del psicoanálisis” (Ibíd.). Es “en este sentido-dice Deleuze-(que) el psicoanálisis pertenece al capitalismo no menos que el mercado, no menos que el banquero, no menos que el industrial” (Ibíd.).

II: Sobre mitos y fábricas

“¿El viejo Freud encuentra Edipo en su auto-análisis, como dice todo el mundo, o lo encuentra en su cultura?” (pp. 87). En lo que podríamos llamar el segundo momento de la lección, Deleuze se centra en la cuestión del mito y el psicoanálisis. Dice que Anzieu distingue dos periodos respecto de este problema, a saber: “en un momento todo funciona bien, se analiza y se hace un estudio exhaustivo de los mitos y las tragedias. Después hay un momento en que la moda pasa” (pp. 87-88). En este momento de la clase un estudiante hace una intervención; “¿Y Levi-Strauss? (…)”, a los que Deleuze responde: “Hay que añadir que esto funciona por tres: lo que Ricardo hace en economía, lo que Freud hace en psiquiatría, Levi-Strauss lo ha hecho en etnología” (pp. 88). ¿Cuándo opera el movimiento de realienación en Levi-Strauss? Cuando éste “descubre lo que para él era la actividad subjetiva fundamental en el dominio de la etnología, la prohibición del incesto, y la realiena o reduce en el sistema de parentesco” (pp. 89).

A continuación, Deleuze traza una diferenciación en el trato que etnólogos y helenistas dispensan al mito en contraposición con los psicoanalistas. Los primeros, dice Deleuze, “son profundamente funcionalistas (…). Y cuando explican el sentido de un mito o de una tragedia hacen obra de historiadores: los relacionan con las objetividades a las cuales esos mitos remiten, por ejemplo, la objetividad de la tierra” (Ibíd.). En una palabra, “para ellos, la explicación del mito y de la tragedia es incomprensible si se la independiza de ese sistema de referencia a objetividades históricas” (Ibíd.).

Los psicoanalistas, por otro lado, desechan las objetividades históricas y “buscan relacionar los mitos y la tragedia a la libido como actividad subjetiva” en virtud del inconsciente y su actividad (Ibíd.). “Es increíble esta historia-dice Deleuze-: el mito y la tragedia considerados como unidades expresivas del inconsciente” (pp. 90). Para ejemplificar se remite a un caso clínico; “Shreber llega y Freud dice: <>. Freud no ha encontrado eso en su inconsciente, sino en todas las malas lecturas de las que se nutría” (Ibíd.). Dice Deleuze que cuando nos encontramos con un tipo como Shreber da la impresión de estar en una loca fábrica donde vuelan herramientas, donde hay todo un “conjunto de máquinas descompuestas”, una especie de sálvese quien pueda fabril o tropel maquínico sin clara dirección o, mejor, con múltiples direcciones altamente in-disciplinadas. En una palabra, “es una fábrica loca, pero del dominio de la fábrica. Freud se vuelve y dice: <>” (Ibíd.).

III: Sobre cuerpos sin órganos

“Los umbrales son líneas de intensidad” (Ibíd.). Por ejemplo, “el huevo no fecundado o no activado es verdaderamente la intensidad = 0” (Ibíd.). Empero, si llega a ser activado, comienzan “todo tipo de viajes y de pasos. (…). Pero bajo esa caminata extensiva, como bajo el paseo del esquizo, hay pasajes y devenires de otra naturaleza, pasajes y devenires en intensidad” (Ibíd.). Hay algo que subyace a los delirios y alucinaciones, un movimiento en intensidad; los pasajes “de un umbral de intensidad a otro”. Pero todavía hay algo que subyace a los cambios de intensidad: el cuerpo sin órganos. “¿Qué es lo que quiere decir el presidente Shreber cuando declara <>?”. No que haya alucinación ni delirio en tanto que tal, pero que a partir de ahí devendrán las alucinaciones y los delirios. ¿Qué sucede? Que “el torso femenino está, estrictamente, sobre el cuerpo sin órganos de Shreber”, esto es, sobre la rebelión an-orgánica, sobre el movimiento intempestivo que conduce al an-organismo en el torso de Shreber.

“Para comprender todos esos fenómenos [los devenires de Shreber,

Problematización a-final:

“Los sujetos llegan a hacerse analizar y tienen una cierta demanda. Ellos llevan Edipo y la castración (…)”. El psicoanálisis no inventa estos últimos, “pero toda la operación (psico)analítica consiste en eludir la pregunta: ¿eso que el sujeto trae es adecuado a las formaciones del inconsciente?” (pp. 95).

Si bien Sófocles, Shakespeare y Goethe existen allende del psico y del esquizo-análisis, y pueden ser para unos material de goce, y para otros material proyectivo de la consciencia sobre las formaciones del inconsciente[1], la cuestión clínica es que, “si bien el (psico)analista no ha inventado a Edipo (ni a Hamlet ni a Fausto), en un sentido hace algo peor: lo confirma, pues lo eleva a una potencia analítica. (…). El tipo se hace castrar una vez en familia y en sociedad, luego va al diván y se hace recastrar con la fórmula genial de la <> (Ibíd.).

“Mi tema-dice Deleuze al final de la lección-ha sido examinar cómo funciona el inconsciente y ver que ignora a Edipo, a la castración (…)” (Ibíd.). Y a todos aquellos reduccionismos, añadiría el grupúsculo que escribe estas líneas, que coartan posibles agenciamientos múltiples de potencial libertario [en su más amplio sentido ético(pragmático) y estético(artístico) y erótico(vital)][2].

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[1] Y todavía hay para quienes Edipo y El Rey Lear y el Fausto y el Werther son prerrogativa de los burgueses (cada quien sabrá donde se para, pero Hölderlin y von Kleist no excluyen, pienso, a Schiller y al que tiene por segundo nombre “el camino del lobo”, siempre y cuando, claro, no seamos nosotros mismos los que caigamos en lógicas binarias).

[2] Porque, ¿qué hay más libertario que liberar los flujos de deseo hacia múltiples agenciamientos heterogéneos impensados a priori fugando al mismo tiempo del control axiomático del CMI? ¿qué hay más libertario que construir una máquina de guerra contra el Estado, y hacerla funcionar? ¿qué hay más libertario que producirle múltiples fugas al sistema hasta hacerlo reventar en mil pedazos? No creo engañarme cuando digo que por estas líneas pasa el esquizoanálisis, ergo; no creo engañarme cuando digo que el esquizoanálisis produce y deviene de un modo libertario.

Fuente: http://movimieel.blogspot.com.es/2013/06/analisis-de-la-clase-v-de-derrames.html

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George Didi- Huberman sobre la representación de las masas en el cine

La reinvención de la mirada crítica

Entrevista con Georges Didi-Huberman. El brillante filósofo francés dio una gran conferencia en Buenos Aires sobre la representación de las masas en el cine de Eisenstein.

por Matilde Sanchez y  Mercedes Perez Bergliaffa

Uno de los más importantes –e inspirados– estudiosos de las imágenes en el mundo, aunque se le reprocha tan luego que no particularice sus objetos y confronte fotos, dibujos y fotogramas fílmicos, el historiador de arte Georges Didi-Huberman tuvo un paso rutilante por Buenos Aires, en un diálogo que seguramente influirá en nuestros modos de ver. Es profesor en París, pero el ensayo es la tarea que más lo distingue. En una veintena de libros ha modulado su voz crítica en la gran tradición francesa de la segunda mitad del siglo XX, con hallazgos que evocan a Roland Barthes (a quien refuta) y a Georges Bataille (a quien celebra). Invitado por la Universidad Nacional Tres de Febrero (Untref) para inaugurar el seminario “Pensar con imágenes”, junto a un grupo de docentes españoles y locales, dictó una conferencia sobre los gestos en el cine de Serguéi Eisenstein –ver el recuadro– ante un teatro Margarita Xirgu colmado de editores, docentes y estudiantes de varias disciplinas. Dice Diana Wechsler, directora de la Maestría en Curaduría de Artes Visuales de la Untref y coordinadora del seminario: “Vivimos en la era de la googleización, en un mundo superpoblado de imágenes. Pero su omnipresencia no supone la capacidad para procesarlas, asimilarlas y medir su impacto, por ejemplo, en las identidades, sean individuales y colectivas, en la memoria y la experiencia.” El desafío, cree, es pensar en imágenes, a la luz de las obras de Walter Benjamin y Aby Warburg, ambos filósofos renovadores en su tiempo.

La visita de Didi-Huberman se produce cuando acaba de publicarse, además, Pueblos expuestos, pueblos figurantes , un bello ensayo en el que se interroga sobre el modo en que las masas son reflejadas por el cine realista de Eisenstein, Roberto Rossellini y Pier Paolo Pasolini.

Para el filósofo francés, la historia del arte no alcanza para comprender la recurrencia de motivos visuales a través del tiempo: todas las pietá desde el fondo de la Historia hasta nuestros días; 2.000 años de ninfas, que vuelven a formarse en la silueta de los trapos sucios de un matadero del viejo París; miles de años del titán Atlas, con su globo a cuestas...

Su biblioteca tiene como pilares a autores que en la Alemania de entre guerras se propusieron mirar el arte con ojos nuevos: Walter Benjamin, Carl Einstein, Bertolt Brecht y el estudioso del Renacimiento Aby Warburg. Para comprender la vida de las imágenes a través del tiempo y las culturas –no su progreso sino su regreso por saltos, digamos, sus actos de presencia–, el filósofo también se sirve de conceptos del psicoanálisis (Freud, Jung y Lacan): habla de “imágenes-síntoma”, en un inconsciente común de las representaciones (así como hay un inconsciente del tiempo). Las imágenes tienen memorias enterradas, sostiene, y es en esto que sigue y homenajea a Warburg, de quien toma el concepto de “supervivencia” ( Nachleben ) de las imágenes. También se vio embarcado en polémicas (a raíz de su libro Imágenes pese a todo ), y enfrentó la condena de Claude Lanzmann, el director del fresco documental Shoah , acerca de los usos del acervo fotográfico del Holocausto. Esta fue la conversación que sostuvimos con él antes de su conferencia.

–Algunas imágenes sobrevuelan la realidad, otras la tocan y otras se meten de lleno en ellas. ¿En qué se diferencian?

–Usted lo ha dicho; en la imagen todo es una cuestión táctil, se trata de “tocar”. Claro que eso dice poco: con el tacto podemos acariciar, palmear o hacer doler. En francés, “tacto” se refiere también al orden ético. Cada imagen entabla una relación con la realidad; y siempre se trata de un valor de uso. Lamento no poder aportar una gran lección sobre la imagen en general.

–Dice entonces que el valor de una imagen es sólo de uso, ¿no hay nada en la imagen misma?

–Exacto. Siempre se da el mismo debate. Muchos se preguntan por el valor de una imagen en sí, ¿es positiva o negativa? Preguntarse eso así en general es entrar en cuestiones muy pero muy metafísicas… Establecer el ser de la imagen es imposible. Una imagen siempre está en relación con una cosa determinada. Su ser cambia cada vez que esa relación cambia. El gran error de Roland Barthes en su Cámara lúcida fue creer que había encontrado ese ser, ¿qué es “la” fotografía…? La imagen no ofrece una realidad absoluta. Pensemos en la fotografia de una pintura y en la que se guarda en un teléfono. No son la misma cosa; no se establecen las mismas relaciones. Hagamos una analogía con la política: Hanna Arendt sostiene que reflexionar sobre el hombre es la actividad de la filosofía tradicional. Yo hago eso exactamente. La polémica con Lanzmann provino de este mismo debate: él y sus amigos creen en las propiedades generales de las imágenes; a mí me intrigan las excepciones, los encuadres extremos. La imagen en general, realmente no tengo idea de qué cosa es.

–En “Invention de l´hysterie”, usted afirma que fueron las fotografías del doctor Charcot las que crearon el síntoma. Al hablar de esos pioneros de la psiquiatría, que tanto usaron la foto para respaldar sus teorías, usted alude al “espectáculo del dolor”; observa que la histeria llegó a inventarse a sí misma, a medida que disminuía “el talento de los fabricantes patentados de la histeria”.

–Fue a partir de esas imágenes de las enfermas que Charcot inventó el encuadre clínico de la histeria, y no al revés. Lo que decía antes; sólo importa el valor de uso, las imágenes sirven para lo mejor y lo peor. Y vuelvo con esto al tacto, a cómo las imágenes nos tocan. En ese libro busqué exponer esa paradoja atroz: la “histeria” fue, a lo largo de su historia, un dolor al que se presionaba para que pudiera inventarse como espectáculo e imagen.

–Hablemos entonces del retoque. Hoy tenemos medios para manipular imágenes a una escala inédita; entrar en los archivos de la Historia y modificarla. Pensemos en la ficción: Forrest Gump saluda a Nixon y Kennedy.

–No tengo presente Forrest Gump pero ya está en Zelig. El trucaje existió desde los comienzos del cine. No creo que el recurso digital cambie la historia del uso de las imágenes. Aquellos que tienen un discurso contra las imágenes, en general, suelen enarbolar este problema. Toda imagen está manipulada. Pero manipular viene de la palabra mano. Si vamos a lo más primitivo, los frescos de los bisontes en las grutas de Lascaux también están manipulados. Una de las primeras imágenes del hombre son manos pintadas en negativo. Borrar en una foto a León Trotsky, en la revolución bolchevique, para volver a matarlo también es manipular. El intercambio entre la mano y el ojo en la producción de imágenes es crucial.

–Hoy el cuerpo humano es retocado en imágenes públicas hasta modificar la percepción corporal. Vivimos inmersos en imágenes del poder y del consumo. ¿Ve en la imagen una mayor capacidad de convertirse en fetiche e hipnotizar a la audiencia?

–Mejor pensémoslo por la palabra: ¿dirían que cambió radicalmente con la computadora? El uso de la mentira es inmemorial. Desde que existe el lenguaje, podemos tener a un Goebbels que usa la palabra Volk (pueblo) en un sentido, y a Benjamin, que la emplea para lo contrario. Por eso insisto en la cuestión ética y política; depende de la forma en que las empleamos pero no requiere una definición definitiva. Además, en las relaciones con los demás, vivimos en medio de palabras fetiche. Amor, por ejemplo… Si me preguntan sobre el grueso de las imágenes que nos rodean, les seré franco, yo también las detesto, por las mismas razones que ustedes, el fetichismo y la manipulación. Pero mi reacción no es decir que las imágenes son fetiches, de lo contrario las destruiría. Lo primero que debemos hacer con ellas, y también con el lenguaje, es criticarlo.

–El filósofo Peter Sloterdijk, con quien usted polemizó, sostiene que el desafío actual es mantener la autonomía ante el poder, el consumo y los medios. ¿Cómo escapar al uso que se hace de las imágenes en esas esferas? ¿Con qué estrategias?

–Me gusta mucho la idea de escapar y no tanto la de estrategia; es difícil vincularla con la imaginación, si bien la estrategia nos impulsaría a atravesar fronteras, abrir lo que está cerrado. La estrategia, entonces, es dejar que la imaginación trabaje. Con la licencia de la creación pero también con rigor. Yo creo que la imaginación es una facultad crítica. Pensemos en Goya. Cuando él realizó sus grabados “Los desastres de la guerra”, escribió una serie de artículos en los que sostiene que la imaginación puede tener un valor crítico en la sociedad. Contrariamente a lo que se piensa –que la imaginación es solo fantasía, irracionalidad–, la imaginación también puede pensarse como táctica. Otra vez Hanna Arendt; ella sostiene que para hacer política, el primer requisito es tener imaginación pues la prioridad es imaginar el punto de vista de tu enemigo. A mí, por ejemplo, me interesan mucho el Dadaísmo, el Surrealismo: esos artistas creaban y pensaban mucho en torno de la imaginación. Pero la usaban no en virtud de expresar los propios fantasmas personales sino también para hacer una crítica de la sociedad. Por eso, “escapar” e “imaginación” van muy bien. La imaginación es una herramienta.

–Una imagen poderosa conquista audiencias, impone sentidos, interviene. Tomemos las Madres de Plaza de Mayo o la icónica foto del Che Guevara: han movido a la acción. Pero en algún punto dejamos de verla; se convierte en doxa machacona, en estereotipo.

–Hace años trabajo con la cuestión del lamento, el llanto. Pienso en la madre que llora al hijo; ciertamente, es un estereotipo que viene directo de la pietá . Nunca hay que pensar que todos los estereotipos son tontos o vacíos; todas las fórmulas de patetismo que registra Warburg son estereotipos. Hay que ejercitar mucho la creación para superarlos pero siempre volveremos a ciertas formas fundamentales, ligadas al cuerpo humano. Pensemos en un cuchillo: el mango tiene la misma dimensión de la mano en negativo, no ha cambiado desde la prehistoria. Y conste que no soy melancólico, nunca creo que el pasado fue mejor, detesto la nostalgia. La supervivencia de las imágenes no se refiere a eso, todo lo contrario: es el modo en que la memoria se vincula con el deseo. El deseo siempre se dirige al futuro, se escapa y nos libera, pero está vinculado a la memoria. Una madre preguntando por el paradero de su hijo es una figura antiquísima pero eso no le quita lo revolucionario. Ese papel revolucionario de la memoria lo tenía bien claro Karl Marx. En tiempos feudales, cuando un árbol caía por sí solo en el bosque, los pobres tenían derecho a tomar la madera; era una donación del señor. Llegó un día en que un señor feudal dijo, “Bueno, ya no pueden servirse de este árbol” y hubo una revuelta popular. Uno de los primeros textos críticos de Marx reivindica esa tradición. Al defender algo muy antiguo podemos estar siendo muy revolucionarios. Es la posición de Pasolini. Así, como me niego a acordar un valor definitivo a la imagen, me niego a calificar el pasado o el futuro.

–Latinoamérica y Medio Oriente ofrecen el big bang de imágenes de masas, durante todo el siglo XX y aún hoy. Pensemos en el duelo por la muerte del imán Khomeini, en Irán, en las masas de las presidencias de Perón, hoy día las masas uniformadas del chavismo. ¿Hasta qué punto diferenciamos en las fotos las masas fehacientes de las producciones cinematográficas, los “figurantes” de su último libro?

–Cuando llegué ayer a Ezeiza, me sorprendió una gigantografía de McDonald´s y enfrente, otra de un político. En Europa eso sería imposible de concebir. Pero también nos abruman hasta la náusea los ídolos e íconos, que no son mejores que los políticos: el rock star, el objeto “corpiño con push-up”… Hay que distinguir siempre entre la imagen que fija un concepto y aquella que lo pone en movimiento –¡pero lo mismo se puede decir de las palabras! Se puede decir algo que abre o algo que cierra. Un ejemplo, el film Soy Cuba , de Mijail Kalatozov, es de un virtuosismo increíble, con alardes de técnica soviética, filmado en 1963 y arrumbado hasta la censura. Es el más bello homenaje a Cuba, mientras que yo puedo ver mil veces esa cabeza del Che y no me dice absolutamente nada.

–Hoy regresan las imágenes de los ejércitos religiosos. Bajo el nuevo papado, masas de creyentes católicos. Pero son las imágenes en singular las que concentran la humanidad: el preso de Guantánamo, el rehén degollado, a menudo con uniforme o en harapos, de rodillas.

–¡Ah!, en esto no estamos para nada de acuerdo. Yo no creo que haya un ascenso del discurso religioso; ¡ creo que las religiones nunca se habían ido…!

–¿Las imágenes virtuales están sujetas a otro tipo de manipulación?

–Cambió la técnica pero no el problema. Constato que surgió una producción artística a través de imágenes numéricas, pero a menudo se mantienen viejos planteos con nuevas técnicas. Al tomarse imágenes numéricas, sin película, hubo cierto revuelo, “Oh, lá lá!”; pero sigue habiendo un registro de lo real. Siempre hay materia, el electrón es materia. Nunca hubo una real desmaterialización de la imagen. Incluso el photoshop es sólo una nueva técnica para el viejo retoque. Y volvemos a lo mismo: no podemos hablar de una filosofía general. Hasta el mismo Bergson nos decía: la filosofía no es algo general. Es llamativo; todo el mundo tiende a creer que la filosofía es generalista…, cuando es lo más singular que existe. Con eso ya entra la doctrina, la ideología, etcétera. Si yo aplico la filosofía a algo bien determinado, a este vaso de agua, al agua misma, podría encontrar conceptos bien específicos. Modestia, modestia… Quiero estudiar cosas modestas. Un vaso de agua es un objeto modesto pero hace a la verdadera filosofía.

Del seminario internacional “Pensar en imágenes” participaron también los catedráticos Aurora Fernández Polanco, Jean-Francois Chevrier, Yayo Aznar, Josu Larrañaga, José Emilio Burucúa y Diana Wechsler, su coordinadora. Fue organizado por la Untref entre el 16 y el 18 de septiembre.

NIETZSCHE en comics

Cómic. El filósofo Michel Onfray y el dibujante Maximilien Le Roy proponen una biografía impresionista para uno de los grandes pensadores del siglo XIX.

por Julian Gorodischer

Flamante guionista de historieta, Michel Onfray es un narrador elíptico, crucial, esencial. El año N°6 de la vida de Friedrich Nietzsche se resume en una viñeta para el dormir y otra para el despertar. El año N°7 es embotamiento. “Date prisa”, pide la madre a un niño empapado, un día de lluvia, a la vuelta del colegio. “Pero en la escuela nos han dicho que no debemos correr al volver a casa”, contesta el chico. Reprende, entonces, la madre: “Pero no cuando llueve, bobo”. Siguiente secuencia: arrobamiento hipnótico ante el piano. En 1853, la acción se desplaza a Pforta, Alemania. Pregunta de un condiscípulo: “¿Tú crees que haya alguien capaz de poner su mano en el fuego para demostrar a sus enemigos que no tiene miedo a la muerte?”. “No –dice un tercero–. Es demasiado bonito para ser cierto”. “Yo sí”, responde el niño Friedrich. La de Onfray + Le Roy es una fábula sobre el heroísmo y grandeza de espíritu, y la forma acompaña: abundan los paisajes naturales abiertos, los horizontes lejanos, un ritmo extrañado que es el del pensamiento. Aquí la teoría es puesta en acción, pura tensión dramática e intriga. El joven Nietzsche, para demostrar lo antedicho, toma el carbón y cierra el puño, hasta que un nuevo adulto normalizador sentencia otra verdad subestimante: “Mi pobre Nietzsche, tiene la cabeza hueca”. Cual psicoanalista lacaniano, Onfray corta y salta a otro clímax de sentido. Otro nodo de existencia densa: la deserción al mandato paterno-filial. “No quisiera darte un disgusto –a la madre, cortés hasta el fanatismo– pero lo he pensado bien y creo que no seré pastor. Preferiría ser compositor”. La belleza que irradian el magenta y el ocre en los tonos del otoño que imaginó Le Roy como marco para la desolación, durante la excursión-huida al bosque, corta el aliento.

Salto a Bonn, en 1868. El duelo es la síntesis del honor, el prestigio y la grandeza, en uncontinuum de existencia atravesada por símbolos. La vida, para Nietzsche, es un teatro del sentido, o una perpetua puesta en escena. Pero aquí, esa puesta no es objeto de la crítica sino sujeto de la voluntad de trascender a lo banal: fruto de lo real como voluntad y representación. En todos los casos, Onfray & Le Roy eligen la opción difícil despojando al cuadro de texto off, llevando incluso la reflexión sobre el impacto que produjo en Nietzsche el descubrimiento de Schopenhauer a globo de diálogo. Nietzsche queda deleitado, en versión de Onfray, ante la revelación de que una nueva teoría podía cambiarle la conciencia sobre su vida. Lo rige la idea de que debe sacrificar felicidad por verdad; el determinismo lo domina todo, incluyendo el amor, que no sería más que una artimaña de la especie para perseguir su propagación. “Es desesperante, y es mejor así”, concluye Nietzsche, porque lo que está del otro lado es el enemigo mayor: la moral cristiana de cada época. La de Nietzsche es una vida en reacción, que despierta el ciclo de la desaprobación: una clase con dos alumnos, un libro con tres lectores, la condena al uso de la filología con fines contemporáneos, su carácter demasiado lírico. Y este libro es la contracara de los cómics facilitadores de teoría, del tipo “Cómo entender a...”, no por falta de claridad sino por su constante búsqueda de la belleza en texto y paisajes; sus viñetas jamás son parasitarias sino que componen una nuclear biografía elíptica o fragmentos de biografía, con vocación de estímulo a futuras pesquisas antes que de completar sentido sobre el autor. No casualmente Onfray es uno de los mayores especialistas vivos en la teoría nietzscheana: lo demuestra en la elección de las citas célebres que aquí retoman un vigor menos panfletario al ser puestas en boca del personaje. “¿Qué puedes esperar del Cristianismo, esa enfermedad?”. Y, pequeña, al margen, con una amanerada tipografía de la época, la frase insignia: “Cualquier idealismo me es ajeno”.

Los paisajes (Bonn, Venecia, Génova, Basilea) nunca son realistas; acompañan el estado de ánimo del Nietzsche que renuncia a la música –por ejemplo– cuando dejó de ver a Wagner. El filósofo se enfrenta al abismo: un ser atado a objetivos mezquinos, a satisfacciones leves y regulares, al trabajo como obstáculo en el desarrollo de la razón, los deseos y el ansia de independencia. Entonces, concluye en la vejez (37 años), recluido en Suiza: “Cuanto menos posees, menos te poseen”. Y el clímax: la aparición de Zaratustra, profeta del eterno retorno que enseña a transfigurar valores, a invertir la moral del Cristianismo y a pensar más allá del Bien y del Mal. Eso significa “crearse libertad” (la línea que completa el título), o “ser experiencia” para que se desplieguen nuevas virtudes.

Impacta, en las páginas de este libro, el juego de claroscuros y el manejo de las sombras que propone Le Roy, haciendo cambiar, al correr de las páginas, la luz de las distintas estaciones y de las horas del día. Y subyuga la consistencia con la que se describe al personaje, como un autor en contra del sentido de su tiempo, con sólo silencio tras la edición de “Así habló Zaratustra”, destinatario de comentarios de editor mediocre: “Ríndase ante la evidencia, los editores no somos filántropos”. ¿Cuánta verdad puede tolerar el hombre?, se pregunta Nietzsche en un fragmento de esta biografía. La respuesta llega en Turín, en 1889, con la locura. “Yo fui Voltaire y Napoleón”, dice y escucha: “Acompáñeme, señor”, del policía de turno. Una vez más, cambia felicidad por verdad. Como trasfondo, rige una idea de la vida: una biografía como un patchwork, nunca un recorrido lineal. Sobre el final, los tonos se van volviendo grises; ya cuesta detectar dónde comienza la figura humana y cuándo termina el fondo oscuro. Concluye el ciclo infame con la irrupción de la hermana (esa figura del miserabilismo) y, entonces, Onfray denuncia el ciclo vicioso de la literatura: el protagonismo del albacea, la apropiación, la desfiguración de la obra monumental con miras a la construcción de un mito y el desarrollo de un negocio. El cierre es un flashback a 1878, con Nietzsche enunciando ante su, por entonces, enamorada Lou Andreas Salomé un pedido que no sería respetado: “Que me entierren sin mentiras..., que no suelte ningún cura un sermoncillo”.

JORNADAS LEON ROZITCHNER

Jornadas Leon Rozitchner. Contra la servidumbre voluntaria

La Biblioteca Nacional ha reeditado algunos títulos de su obra y publicado varios inéditos, en la colección que lleva su nombre: León Rozitchner. Y convoca para agosto de 2014 a un conjunto de filósofos, escritores, ensayistas y psicoanalistas a discutir alrededor de esas formidables intervenciones que son sus libros.

12 y 13 de agosto | 16:30 a 21 hs.

Auditorio David Viñas
del Museo del libro y de la lengua

Filósofo singular y ensayista dado a la polémica. En su obra tensó los hilos de la emancipación y de la política; interrogó la formación de la subjetividad y se atrevió a romper los consensos políticos e ideológicos indagando en las espesuras del peronismo, el patriotismo bélico y el cristianismo. La Biblioteca Nacional ha reeditado algunos títulos de su obra y publicado varios inéditos, en la colección que lleva su nombre: León Rozitchner. Y convoca para agosto de 2014 a un conjunto de filósofos, escritores, ensayistas y psicoanalistas a discutir alrededor de esas formidables intervenciones que son sus libros.

Programa

Martes 12 de agosto

16:30 hs. | Apertura
Horacio González y Bruno Bosteels
Proyección de Bricoleur* (Duración: 10 minutos)

17:30 a 19:15 hs. | La filosofía argentina en cuestión
Cristián Sucksdorf: "¿Es León Rozitchner un filósofo argentino?"
Gregorio Kaminsky: “León, en la cuestión argentina de la filosofía”
Gabriel D’iorio: “Lo sienten pero no lo saben, lo hacen pero no lo sienten”
Tomás Abraham: “León Rozitchner, judío y argentino”

19:30 hs. | Materialismo y Nación
Proyección de Combatir para comprender* (Duración: 10 minutos)
Omar Acha: “La insurrección de la carne: imposibilidad de un reformismo rozitchneriano”
Ricardo Abduca: “La verdad y la crítica en la obra de León Rozitchner”
Néstor Kohan: “La filosofía de León Rozitchner: el sujeto y el poder”
Eduardo Rinesi: “Lo que saben los cuerpos (sobre el Simón Rodríguez de Rozitchner)”
 

Miércoles 13 de agosto

16:30 a 18 hs. | Disputas
Horacio González: “Sobre la palabra ninguneo”
Leticia Prislei: “Rozitchner en polémica. Acerca del diálogo entre cristianos y marxistas”
Verónica Gago: “Intuición y empecinamiento: el método polémico de León Rozitchner”
Eduardo Grüner: “El cuerpo del Terror”

18:15 a 19:45 hs. | La cosa y la cruz
Proyección de Pertenencia terrenal* (Duración: 10 minutos)
Guillermo David: “Genealogía del sujeto leonino. Max Scheler en el pensamiento de Rozitchner”
Juan Carlos Volnovich: “Acerca de Freud y los límites del individualismo burgués”
Marcelo Percia: “La idea de sujeto en La cosa y la cruz”
Alejandro Horowicz: “Ser judio en Marx; ser judio en Rozitchner”

20 hs. | Leer a León hoy:
Proyección de A Nietzsche como te lo cogés* (Duración: 10 minutos)
Diego Sztulwark: “El materialismo ensoñado como génesis de la crítica política”
Oscar Ariel Cabezas: “Rozitchner, un pensador del presente”
Osvaldo Saidón: “Política y psicoanálisis en la obra de León”
María Pia López: “La crítica o los modos de la sospecha sobre la época”

*Estos videos pertenecen al ciclo Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, una serie de entrevistas semanales que mantuvo Diego Sztulwark con León Rozitchner y que creyó necesario compartir, ya que la filosofía de León no está sólo en sus textos e intervenciones. De modo ejemplar, su pensamiento sucede corporal, gestualmente. Bajo esta premisa y con la ayuda de Ximena Talento, Javier Ferreira, Jorge Atala y el auspicio de la Biblioteca Nacional, se han editado diez capítulos de diez minutos y se continúa trabajando con el resto del material. Durante las Jornadas se proyectarán cuatro de estos capítulos, que hasta el momento permanecen inéditos.


Para recibir certificado de asistencia, inscribirse por correo electrónico ajornadas.rozitchner@gmail.com
 

Jornadas Leon Rozitchner. Contra la servidumbre voluntaria
12 y 13 de agosto de 2014 | Auditorio David Viñas
Museo del libro y de la lengua de la Biblioteca Nacional
Av. Las Heras 2555 | CABA | (11) 4808-0090

GUNTHER ANDERS (1902- 1992)

GÜNTHER ANDERS, CONCIENCIA DE LAS CATÁSTROFES DEL SIGLO XX

Cuando hoy se habla de biopolítica y de biocontrol, pocas veces se recuerda a Günther Anders (1902-1992), uno de los primeros críticos de la tecnología y muy posiblemente uno de los primeros que se interrogó sobre nuestra ceguera ante la máquina. Anders alertó a mediados del siglo 20, no sólo sobre la bomba atómica, sinó sobre el nuevo tipo de control social que establecía la televisión y sobre el hecho de que el dominio del cuerpo y la manipulación de las emociones se iban convirtiendo en el objetivo central de lo político. Sin duda es un prototipo de filósofo ‘de intervención’, de pensamiento vinculado a la reflexión sobre el mundo real. En su larga vida como filósofo fue también periodista, luchador antinuclear y crítico de la sociedad industrial, además de alumno, de Cassirer, Husserl y Heidegger... y primer esposo de Hannah Arendt. ‘Anders’ en alemán significa: ‘otro’ o ‘de otra manera’; es el nombre alias que usó continuadamente después de 1930 y su pseudónimo es también un juego de palabras con el apellido ‘Arendt’, su primera esposa que, por decirlo todo, se divorció de él por considerarlo un pesimista absolutamente insufrible. De todas maneras entre «La obsolescencia del hombre» de Anders y «La condición del hombre moderno» de Arendt hay una profunda afinidad de fondo aunque Anders sea mucho más moralista y Arendt se dirija de una manera clara al pensamiento político.

Anders es un producto arquetípico del mundo de la República de Weimar. Comparte con Arendt, con Brecht y con Benjamín el diagnóstico de que la humanidad ha llegado a una situación en que la miseria mental es sólo comparable a la falsa sensación de seguridad y de riqueza. Como intelectual, como pensador político e, incluso, como judío laico, su reflexión atrozmente pesimista recoge el ambiente del nihilismo tecnológico, y la plena conciencia de las consecuencias de la conversión del mundo en una prisión de siervos felices. Como dijo de si mismo: «Soy un abridor de ojos». Su proyecto filosófico es muy claro: escribir la antropología filosófica negativa que corresponde a la época de la tecnocracia, cuando el hombre se ha convertido en siervo sumiso de la tecnología. Hoy tenemos más capacidad de creación de una tecnología que comprensión moral sobre su alcance y esa contradicción nos da que pensar. Como Hans Jonas (con quien compartió el seminario de Heidegger en 1925) y como Jacques Ellul, Anders es uno de los padres de la tecnoética del siglo 20: pero a diferencia de ambos es un pensador mucho más sombrío. Su exmujer, Hannah Arendt (estuvieron casados entre 1929 y 1936, aunque de hecho estaban separados desde mucho antes), lo tenía al final de sus días por: «Un tipo estrafalario, difícil de soportar, que odiaba constantemente, día tras día; más aún: que se sentía obligado a odiar, como si eso sirviese de alguna cosa.». Para Arendt, como para Spinoza, la indignación es una pasión triste, porque de lo que se trata es de comprender. Anders, por su parte, ‘contraatacó’ a Arendt afirmando que como exiliado, él no tenía ‘vida’ (o ‘condición’, para seguir con el chiste) sino ‘vidas’, en una evidente ironía hacia el título de uno de los libros más conocidos de su ex. Somos «contemporáneos de los tiempos del fin». Y ante tal situación sentirse indignado por la miseria del presente constituye una exigencia moral.  

Anders tiene un diagnóstico claro sobre el presente: vivimos en «la época obscura», del totalitarismo tecnológico que tiene, además, un carácter universal porque pese a que «Hiroshima está en todas partes» nos hemos vuelto inmunes al horror; la sociedad de consumo vive adormecida, dominada por mecanismos ideológicos forjando bajo el nazismo y el comunismo pero que la democracia no sólo no ha destruido sino que ha consolidado. Precisamente por eso la humanidad de hoy es incapaz de comprender los signos que anuncian su fin siniestro, destruida por el supuesto progreso que nos hace felices. La función de la filosofía es, pues, procurar que no se olvide esa profunda miseria existencial humana.  

Anders, cuyo verdadero nombre era Günter Stern, tiene un currículum intelectual que es cualquier cosa excepto académico. Con sólo 16 años fue enviado al frente en la 1ª Guerra mundial y su padre fue el inventor del término «cociente intelectual», luego popularizado por Terman; eso le permitió tener desde muy temprana edad una intuición clara de la importancia de los mecanismos psicológicos de manipulación y del papel del miedo como herramienta de control político. Su trabajo como periodista en la Alemania nazi, su exilio nada ‘dorado’ en Estados Unidos (donde no se le concedieron papeles de residencia durante catorce años, y se ganó la vida trabajando como preceptor, e incluso como obrero en la fábrica) le dieron un conocimiento muy realista y nada académico de los problemas de la tecnología y de su implicación con la política.  

A su llegada a Estados Unidos Anders trabajó brevemente para el Office for War Information, pero lo abandonó por considerar que la propaganda americana era tan fascista como la alemana –y además lo dijo  siempre en público sin cortarse ni un pelo. De hecho, le comentó al periodista Mathias Geffrath que si los americanos tardaron catorce años en otorgarle la carta de residencia, en vez de los tres habituales, es porque le consideraban un tipo tan raro que «no era comunista porque ni siquiera los comunistas lo querían en el partido». Su regreso a Austria en 1950 y un viaje a Hiroshima en 1958 para ver en directo las consecuencias de la bomba atómica (del que escribió un impactante Diario) le dieron una amplia conciencia del significado de la técnica para el control social. Dirigente, desde la marginalidad, del incipiente movimiento antinuclear y miembro del tribunal Russell (con el que viajó a Vietnam), Anders tiene una conciencia del peligro nuclear que no encontraríamos en Marcuse o en los frankfurtianos. En sus propias palabras:  

«No puedo negar que frente a las cuestiones técnico-filosóficas he reaccionado de manera más contemporánea que mis amigos; que la mayoría de ellos han seguido siendo incapaces de dar el salto con el que se sale de la problemática del marxismo y del psicoanálisis y se entra en los nuevos problemas de la era atómica. En lugar de leer a los clásicos, yo leía los periódicos, pero los leía modo philosophico. Los colegas siguieron siendo, a pesar de todo, filósofos académicos. Lo cual tuvo también consecuencias lingüísticas; pues ellos no intentaron hallar o inventar un lenguaje adecuado a la enormidad del problema. Ni siquiera sintieron que ello fuera necesario.» LLÁMESE COBARDÍA A ESA ESPERANZA; Bilbao: Basatari, 1995, p.109.  

Con ocasión de la recepción del premio Theodor Adorno, que se le otorgó en 1983, dijo: «Soy sólo un conservador ontológico, en principio, que trata de que el mundo se conserve para poder modificarlo». Anders asigna a la filosofía la tarea de pensar las catástrofes del siglo XX, porque en sus propias palabras: «Cambiar el mundo no es suficiente; también hemos de conservarlo». La conciencia de que el ‘ser’ (el mundo en su sentido más primario y más físico) puede ser destruido prima en su obra sobre cualquier otra consideración y su lucha contra «la ceguera ante el Apocalipsis» resume el designio de pensar conforme a los datos que ofrece la modernidad. No hay que tener miedo a exagerar el peligro. Peor que la exageración del militante ecologista sería la muerte y la barbarie por causa del caos bélico y ambiental. Toda su ética se resume en una frase: «No podemos no poder». Todo vale (incluso la legítima defensa y la violencia cuando es una respuesta inequívoca y proporcionada) porque está justificada por un fin superior: el mantenimiento de la vida en el planeta pese a la irracionalidad política dominante.  

Por eso mismo Anders es casi monotemático: su obra se resume en una larga reflexión sobre las consecuencias de la tecnología y, especialmente, sobre lo que significa para la humanidad la existencia misma de la bomba atómica. Ese mundo ya sin ideología, que es «fantasma y matriz» del presente y que se expresa –si es que se expresa– mediante la televisión (que nos priva de la posibilidad de tener ninguna experiencia inmediata del mundo) es lo que debe ser pensado. Y debe ser pensado porque es el lugar real donde habitan los humanos, porque «la bomba no caerá solo sobre los universitarios».  

Asistimos hoy, en su opinión, a una pérdida de libertad que no es sentida como tal porque la virtualidad (la televisión en su momento) nos hace sentir que no necesitamos ya el mundo real. Se crean fantasmas y nos los tomamos en serio. Por eso, porque son fantasmas, pura realidad virtual, no podemos revelarnos eficazmente contra ellos. Nuestra pasividad, alegre, divertida, autohipnótica es en realidad la forma que adopta hoy la conciencia trágica. El hecho es que mediante lo audiovisual se «nos roba la experiencia y la capacidad de la toma de posición» y ello nos deja mucho más indefensos ante la amenaza del colapso nuclear y ecológico. «Mediante la televisión es la no-verdad la que se realiza de forma triunfante. La ideología se convierte en superflua por el hecho de que las no-verdades se han vuelto reales». Hoy la gente copia las imágenes de la televisión o del cine («todo Johnny besa como Clark Gable», decía) y se convierten en «copia de copia», dejando de entender lo que nos sucede. O prefiriendo no saberlo.  

Su correspondencia con Claude Eatherly, uno de los pilotos de los bombarderos que arrojaron la bomba atómica sobre Hiroshima, es uno de los grandes alegatos pacifistas del pasado siglo. Entre sus obras destacan LA OBSOLESCENCIA DEL HOMBRE (1º parte 1956, 2ª parte 1980, edición en español València: Pretextos. 2011), CARTAS AL PILOTO DE HIROSHIMA (1962) y NOSOTROS, LOS HIJOS DE EICHMANN (1964). En estos dos últimos libros se reflexiona ácidamente sobre la pervivencia del totalitarismo en moldes democráticos, pues:  

«Lo que ayer fue realidad, en la medida que sus presupuestos fundamentalmente no han variado, es igualmente posible de nuevo hoy; que, pues, el tiempo de lo monstruoso no haya sido más que un simple interregno.»  

Entre los presupuestos que a su parecer hicieron posible esas catástrofes que fueron los totalitarismos y sus crímenes de masas (incluidas dos guerras mundiales), una de las dimensiones básicas es el poder deshumanizador de la tecnología. Sin el esfuerzo de pensarla resulta incomprensible todo el siglo XX, porque en este tiempo la barbarie se ha unido a la potencia de la máquina. El 6 de agosto de 1945 sobre el cielo de Hiroshima había empezado una nueva época de la humanidad, cuyas consecuencias brutales arrastraremos por siglos. Así Anders escribe a Claude Eatherly:  

«Cuando se ha perjudicado a un ser humano resulta difícil consolarse. Pero en su caso, hay otra cosa. Usted tuvo la desgracia de haber apagado doscientas mil vidas. ¿Dónde se encontraría la potencia de sufrimiento correspondiente a doscientos mil vidas apagadas? ¿Cómo arrepentirse de haber matado a doscientos mil seres humanos? Sea el que sea el esfuerzo que usted haga, el dolor de ellos y vuestro arrepentimiento nunca estará a la altura de este hecho.»  

Anders denomina «vergüenza prometeica» la transformación que se ha producido en la relación entre el hombre y la técnica.  El imperativo categórico de esta época es nuevo: «Obra de tal manera que la máxima de tu acción pueda coincidir con la del aparato del que formas o formarás parte». En vista del perfeccionamiento técnico, y como consecuencia del aumento logrado en la capacidad de las máquinas, el hombre mismo se ha vuelto obsoleto. Las máquinas son de una precisión, de una rapidez y de una potencia tal que superan con mucho las capacidades humanas: «el Prometeo de hoy se pregunta: ¿quién soy yo ya?».  

Ante la perfección de la  tecnología «la vergüenza por la humillante calidad de las cosas hechas por el ser humano», nos deja desarmados. Nos avergüenza ‘devenir’, es decir, existir como humanos, en vez de haber sido ‘fabricados’ (eficaces). Nuestro cuerpo y nuestra mente son más débiles que los de nuestras máquinas. La vergüenza del hombre proviene de que ha nacido «inter faeces et urinam», es decir imperfectos, y no según la inmaculada concepción de los ingenieros. Esta vergüenza se manifiesta en un deseo de ‘devenir máquinas’. Estéticamente se trata de dar al cuerpo la belleza de las cosas fabricadas, —la apariencia esplendorosa e inmaculada de las cosas fabricadas. Incluso la música y el baile, observa en LA OBSOLESCENCIA DEL HOMBRE, imita el movimiento de una máquina (chumba-chumba).  

San Agustín había considerado que la herejía religiosa por excelencia consistía en «la confusión entre el Hacedor y lo hecho», la adoración de la cosa creada [San Agustín había sido el tema de la tesis de Arendt, por cierto]. Pero hoy esa confusión no revela la soberbia de los humanos por su capacidad de crear sino, bien al contrario, su humillación. Pues a los humanos les gustaría ser cosas, haber sido fabricados… Como dice Anders en LA OBSOLESCENCIA DEL HOMBRE:  

«La vergüenza es un acto reflexivo que degenera en un estado de perturbación y fracasa porque el ser humano, frente a una instancia de la que se aparta, en ese acto se experimenta a sí mismo como algo que ‘él no es’, pero que ‘sin embargo es’ de una manera inevitable.»    

Nunca antes en la historia ninguna civilización había hecho del desarraigo, del despilfarro y de la obsolescencia su forma de vida cotidiana. Pero eso nos ha vuelto dependientes, de manera que el hombre no es el sujeto autónomo de sus instrumentos. Y en cualquier caso la situación es irreversible. Por eso no tiene demasiado sentido la filosofía de Heidegger, que quería recuperar las raíces de la supuesta ‘buena’ vida anterior a la técnica. Anders, de hecho, fue tremendamente crítico con su viejo maestro que le parece «pseudoconcreto». Y de quien dice que: «practicaba una filosofía de las raíces que convierte a los seres humanos en vegetales». Lo que necesitamos es una nueva antropología y no una ontología. Una teoría del ser acaba siempre por construir una metafísica y lo que ahora necesitamos no es eso, sino una nueva comprensión de la técnica. La técnica es irreversible y ha superado ya el estatus de instrumento. Más bien designa un mundo que condiciona de manera irremediable nuestras acciones. Nuestra vida está hecha de máquinas producidas por otras máquinas que necesitan de más máquinas para ser mantenidas, reparadas o recicladas. [Y usted que me lee por Internet no sabe muy bien].  

Las máquinas forman una red (una megamáquina, por decirlo en términos de Mumford) que tiende a desarrollarse por sí misma  y el sujeto deviene objeto en un mundo maquinal. La máquina obedece, pero lo hace ‘horriblemente’, pues desencadena toda una serie de procesos automáticos hasta que el hombre pierde el control. La técnica se convierte en catástrofe —y con la bomba atómica se convierte en catástrofe final porque la industria bélica actúa como cualquiera otra, por paradójico que parezca:  

«Puesto que, efectivamente, le da el pan a cientos de miles de personas, y no solamente pan sino casas, coches y vacaciones, puede incluso darse aires de defensora del sentimiento de responsabilidad social.» LOS MUERTOS, DISCURSO SOBRE LAS TRES GUERRA MUNDIALES (1965)  

En esa situación ‘tener miedo’ es, sencillamente, afirmarse como humano. La cobardía se convierte, pues, en esperanza.  

«Quienes intentan persuadirnos de esto [quienes pretenden que no debemos tener miedo] (sean personas competentes o no), lo único que demuestran es su falta de competencia moral.  

Así, una ética que pueda dar razón de la situación de lo humano en una sociedad tecnológica debe pasar por recuperar las emociones. Burlarse en nombre del racionalismo de la importancia de lo ‘emocional’ equivale a no comprender qué está sucediendo hoy a los humanos:  

«Es evidente que reaccionamos de una manera ‘emocional’, frente a la catástrofe  que nos amenaza, y no nos avergonzamos de ello.  Es de no reaccionar así de lo que deberíamos sentir vergüenza. El que no reacciona así y califica nuestra emoción de irracional, no sólo revela frialdad, sino estupidez» TESIS 3 SOBRE CHERNÓBIL, 1986.  

Pero es evidente también que la mayoría de la gente no soporta vivir sin esperanza:  

«El hecho de que incluso hombres muy inteligentes y politizados no comprendan lo que está pasando me ha desanimado a menudo. Con Ernst Bloch, por ejemplo, se repetía una y otra vez una situación en la que él decía: “¡Günther, déjame en paz con tu idea fija! ¡No puedo ni oír la palabra ‘Hiroshima’!” ¡Ernst Bloch! Y yo le contestaba una y otra vez: “¿Cómo se puede seguir insistiendo en el ‘principio esperanza’ después de Auschwitz e Hiroshima? Me resulta enteramente inconcebible”. A parte de que la esperanza no es ningún principio sino un estado anímico e injustificado. Pero él no quiso bajarse del burro.» LLÁMESE COBARDÍA A ESA ESPERANZA; Bilbao: Basatari, 1995, p.109.  

Ese ha sido el signo trágico del pensamiento de Anders. Entendió antes que nadie el significado del biocontrol y la novedad absoluta que para la política significa el hecho de que se pudiese continuar viviendo y gobernando con esquemas totalitarios bajo manto democrático. Pero no halló oídos entre las gentes, porque como dejó escrito el la segunda parte de LA OBSOLESCENCIA DEL SER HUMANO (1960):  

«Los seres humanos son adiestrados en la pasividad. Dado que estamos acostumbrados a ver imágenes pero no a ser vistos por ellas; a escuchar a las personas, pero no a ser escuchados por ellas, nos acostumbramos a una existencia en la que se nos ha privado de una mitad de la humanidad.  (…) Se nos roba hasta la posibilidad de notar esta pérdida de libertad porque a nosotros la ‘servidumbre’ nos llega a casa y se nos expone como producto de entretenimiento y como una comodidad.»  

La insensibilidad ante el Apocalipsis y ante el colapso ambiental han tenido la consecuencia que Anders previó: lo han hecho inevitable. E inevitablemente con la crisis que se inició en 2008 se ha vuelto a hablar de Anders, convertido tal vez en una ‘moda cultural’. Hoy cada vez más gente se siente (con más o menos buenos motivos) “contemporánea de los tiempos del fin”, por usar la expresión de Anders. La obra del pesimista incorregible que fue Anders, muestra que la denuncia existió aunque no quisimos escucharla. Cuando convivir con la catástrofe misma se convierte en algo normal, la denuncia de Anders tiene algo de la dignidad de los profetas. Pero su personaje favorito del Antiguo Testamento, no era ni Moisés que liberaba al pueblo, ni Job que se autocompadecía, sino Noé que se puso a construir un arca para salvar la vida aunque le tomasen por loco cuando anunciaba el diluvio. Eso también nos da una pista.  

PARA LEER MÁS:  

• Günther ANDERS: Nosotros, los hijos de Eichmann: carta abierta a Klaus Eichmann. Barcelona: Paidos, 2010 (reedición).  

• Günther ANDERS: El piloto de Hiroshima: más allá de los límites de la conciencia. Barcelona: Paidos, 2010  (reedición).  

• Günther ANDERS: Filosofía de la situación. Madrid: Los Libros de la Catarata, 2007. Introd. César de Vicente Hernando. La mejor antología de su obra. Incluye fragmentos de ‘La obsolescencia del hombre’ y las imprescindibles ‘10 tesis sobre Chernobil’.  

• Günther ANDERS: Hombres sin mundo. València: Pre-Textos, 2007.      

• Günther ANDERS: La obsolescencia del hombre (2 vols.). València: Pre-Textos, 2011. Su obra ‘mayor’ y más compleja.  

• Günther ANDERS: Llámese cobardía a esa esperanza. Entrevistas y declaraciones. Bilbao: Basatari, 1995. Introd. Elena Martínez Rubio, trad. Luís Bredlow. Un libro imprescindible para introducirse en su obra. Incluye su casi-testamento, la entrevista con Mathias Greffrath: «Si estoy desesperado, ¿a mí qué me importa?», (1989).    

• Gunther ANDERS: Learsi / Mi judaísmo. València: Publicacions de la Universitat de València, 2010. Anders plantea aquí en dos textos de época muy diferente (el primero es de 1933 y el segundo de 1974) la cuestión de su origen judío, al tiempo que avisa sobre ‘un antisemitismo no judío’.  Magnífica introducción de Miriam Hoyo Juliá.   

• Günther ANDERS: Estado de necesidad y legítima defensa. Madrid: Centro de Documentación Crítica, 2007. Introd. César de Vicente Hernando. Una buena colección de artículos, pero prácticamente inaccesible.