FILOSOFÍA FEROZ

MICHEL ONFRAY- Entrevista

2012-01-08T07:49:00.000-08:00

ANDREA CAVALLETTI.

2012-01-07T06:45:00.000-08:00

Toda la tristeza de la “sociedad feliz”

En su nuevo libro, editado recientemente en castellano, el filósofo italiano analiza las profundas relaciones entre espacio urbano y poder y expone qué esconden los discursos sobre la seguridad ciudadana.

POR Agustin Scarpelli

SHOCK. EN ESTA ERA LA CIUDAD SE HA CONVERTIDO EN UN “TERRITORIO MILITARIZADO”, AFIRMA CAVALLETTI.

Si hay algo que se percibe como sospechoso en las noticias rimbombantes que informan sobre los asesinatos de, pongamos por caso, Saddam Hussein o Kaddafi, es porque sabemos que las guerras ya no tienen por objeto defender o derrocar al soberano sino controlar la vida –y los recursos que la intensifican o, directamente, la hacen posible, como el petróleo y el agua– de las poblaciones que están bajo su gobierno.
No es la guerra pero sí este reemplazo del poder soberano por el biopoder uno de los puntos de partida de la obra del filósofo italiano Andrea Cavalletti. Su último libro editado en castellano con una cuidadísima traducción de María Teresa D’Meza, Mitología de la seguridad. La ciudad biopolítica (Adriana Hidalgo, 2010), gira en torno de aquel elemento que permitiría pensar, por una parte, la complicación del concepto biopolítico de “población” en el espacio de la ciudad y, por la otra, el nexo entre la biopolítica y su reverso complementario, la “tanatopolítica”. Vale decir, la relación entre la gestión de la vida y la producción de la muerte, cuyo ámbito de experimentación más tremebundo fueron sin duda los campos de concentración del régimen nazi.
Para explorar ese vínculo, Cavalletti parte de una lectura foucaulteana de la tesis de Carl Schmitt según la cual “no existen ideas políticas sin un espacio al cual sean referibles, ni espacios o principios espaciales a los que no correspondan ideas políticas”. El movimiento que esta entrevista propuso al autor se dirigió, sin mayores disimulos, a pensar lo que estos vínculos señalan en la contemporaneidad (caracterizada tanto por la globalización como por los flujos de bienes y personas) y, particularmente, en estas geografías al sur del hemisferio.
Las respuestas del autor, aunque prudentes a la hora de señalar las singularidades de nuestro continente sudamericano, se vuelven despiadadas respecto de las intenciones de Europa y de su actual estado de decadencia no sólo político-económico sino moral.

¿Cuáles son las principales formas en que operan esas “mitologías de la seguridad” en condiciones de alta modernidad?
Refiriéndome a la situación que vivo, y que conozco mejor, la de Europa y en particular la de Italia, diría que las mitologías de la seguridad impactan enteramente en la existencia de los sujetos. En el último tiempo, la así llamada “crisis” económica –que obviamente no es más que la condición del capitalismo globalizado– intensificó su acción: el pánico y la angustia, difundidos por todas partes en el modo y el tiempo justo, se asocian con las medidas de austeridad y los recortes que golpean a la clase media y media baja: sometidas a estas fuerzas, las masas aceptan como consecuencias muy naturales e inevitables de la presunta situación de hecho, incluso las disposiciones más violentas e inhumanas respecto de los inmigrantes. Hoy en día, los que entran en Italia sin documentos, y podrían tener derecho de asilo, son, sin embargo, condenados a dieciocho meses de detención en los Centros de Identificación y Expulsión (CIE) que son, en realidad –como todos saben–, verdaderos campos de concentración. Por otro lado, un renovado impulso represivo golpea, hacia adentro, a quienes pretenden llamar las cosas por su nombre. Este se dirige sobre todo, como es costumbre, al anarquismo y a cualquiera de los grupos no institucionalizados: en busca de un buen efecto mediático, se recurre a la encarcelación con extrema facilidad o a procedimientos policiales de expulsión altamente discrecionales. Mas en general, las actuales mitologías de la seguridad –justamente los espectros de la crisis, el pánico y el miedo– son, paradojalmente, alteradas para privar a los ciudadanos de aquello que, en nombre de la seguridad y el bienestar, les habían concedido, y ellos habían aceptado. Los negocios y las finanzas exigen, por ejemplo, la destrucción de la escuela y la universidad o la cancelación del derecho de huelga: la clase política, y el sindicalismo moderado, se empeñará en conceder las demandas. Si las mitologías se imprimen en la ciudad, reduciéndola al mismo tiempo, a un parque turístico y a un territorio militarizado, la ciudad a su vez las refleja y refuerza en su escenografía. El peligro mayor, sin embargo, es la reducción de la población a una “multitud solitaria”, atemorizada y dispuesta a todo.

¿Qué diferencias existen entre la forma que esas mitologías adquieren en los países centrales y la forma que adquieren en los países que, como los nuestros, se sitúan en el sur colonizado?
¿Qué sucede con el control biopolítico en las poblaciones migrantes, es decir, con esa suerte de tercer espacio que se ha ampliado tanto en la modernidad?
La situación europea es terrible, pero la italiana es directamente desesperante y, por cierto, debe ser observada también desde América Latina con atenta preocupación. Por supuesto, la “mutación antropológica” diagnosticada en su momento por Pier Paolo Pasolini es un proceso de descomposición irreversible y sin límites. Primero hablamos de los CIE, institución que sólo es posible concebir en una sociedad como la nuestra, xenófoba, racista, a menudo presa de oscuras supersticiones sexistas de matriz eclesiástica. Sin embargo, los CIE, y sus leyes de emergencia, son parte del complejo sistema de defensa global europeo llamado Frontex, con sus técnicos expertos en control de inmigrantes, los soldados, los modernos sistemas de observación, aviones, lanchas rápidas equipadas con las armas más sofisticadas: cañones, lanzacohetes, ametralladoras, lanzatorpedos. Todo este armamento se ha implementado para detener embarcaciones atestadas de inmigrantes que a duras penas flotan. La “defensa europea” debe entenderse, por tanto, como la guerra de las poblaciones fuertes, ricas y bien armadas que hacen uso de todos los medios para combatir o rechazar una masa desarmada y famélica de mujeres y niños que huyen de la miseria extrema, de la violencia de sus regímenes o de países en guerra perpetua y llenos de minas terrestres fabricadas en la propia Italia. La democracia occidental, cada vez más débil y pobre de sentido, se manifiesta como una fuerza implacable con los más vulnerables. Por eso la figura actual del refugiado es la de una extrañeza irrecuperable por la seguridad biopolítica en la que se basa esa democracia: como un nuevo réprobo, en busca de su espacio de vida, ese ser en fuga del hambre y de la muerte es una y otra vez (para utilizar la expresión de Foucault) “rechazado hacia la muerte”.

Movilidad biopolítica

¿Cómo se ha transformado la política moderna que, como dice Schmitt, siempre debe necesariamente referirse a un espacio, cuando esos espacios están definidos hoy principalmente por el movimiento –la entrada y salida– de bienes, personas y objetos? ¿No encuentran trabas los dispositivos de seguridad cuando se topan con formaciones culturales para las que no estaban diseñados?
En el libro traducido por la editorial Adriana Hidalgo partí de la definición de Schmitt para mostrar que el espacio biopolítico es originalmente un espacio móvil, cuyas fronteras se vuelven más o menos permeables, de acuerdo a diferentes gradaciones. En efecto, dichas fronteras están siempre dispuestas a cambiar su forma. Se trata de un espacio conformado por zonas de intensidad que son al mismo tiempo internas y externas a los antiguos confines del Estado. Y los flujos no son independientes de estas intensidades biopolíticas, que los guían y los organizan. Por cierto, las viejas y rígidas fronteras y las nuevas líneas de tensión pueden incluso coincidir, pero eso ocurre precisamente en virtud de la ductilidad y la movilidad biopolíticas. También debemos pensar, en general, en las retóricas de los “movimientos”. Es importante prestar atención a esta palabra, que lleva en sí (por su historia del siglo XX) algo oscuro, casi una llamada al espíritu gregario. Ya el sociólogo francés Gabriel Tarde había mostrado en su tiempo que todo en la sociedad, ya sea la moda, la cultura, las opiniones, es producto de la sugestión: el hombre social es un sonámbulo que lejos de encontrar, en las innovaciones culturales, un obstáculo para su sueño, ve en ellas, por el contrario, la fuente más poderosa para su hipnosis. Por lo tanto, el espacio en el que vivimos está atravesado por fortísimas corrientes de sugestión colectiva, y la organización de las masas ha sido siempre una característica del biopoder. Si, como decía Foucault, este poder puede ser a la vez el mayor protector y el máximo asesino, ello se debe a que también es el más hipnótico y espectacular. Pensemos en la famosa novela de Thomas Mann Mario und der Zauberer. El mago-sugestionador-líder es quien se hace cargo de una función específica: pone en movimiento a un público, que baila (o marcha) a sus órdenes, creyendo ser libre. Es preciso huir de este esquema persistente, es decir, de la política de las masas y de los líderes, de los flujos sugestivos y de los guías, a su vez hipnotizados.

¿Quiénes pueden ser los sujetos de la “defección absoluta”? ¿Cómo se entiende la lucha por “estar fuera”, cuando quienes ya lo están dan su vida por estar “adentro”?
Entre el umbral de la seguridad (por ejemplo, de la Unión Europea), que atrae a los inmigrantes, y aquellas regiones de extrema inseguridad de las cuales estos intentan escapar, existe una relación estrecha. Una mano atrae; la otra, repele. Esto es obvio, y por el mismo motivo la solución a los problemas de biopoder no puede ser, a su vez, biopolítica. De allí que llamé “defección absoluta” a ese punto de vista –o a esa práctica– capaz de reconocer la coherencia íntima entre seguridad y peligro, amenaza y garantía; capaz de reconocer toda la tristeza de la “sociedad feliz” con el fin de sustraerse a sus condicionamientos. Se trata, en otras palabras, de indagar la situación en la cual se vive sin temores, de alcanzar la evidencia de la constatación. Es la cosa más difícil. Pensemos en la crisis nuclear de Fukushima: es sin duda el cortocircuito de los deseos y los miedos, del bienestar y de la amenaza de exterminio. Fukushima impondría la evidencia, abriría claramente las líneas para la defección, y hace de hecho necesario un inmenso aparato de censura. La defección es, por lo tanto, una exigencia minoritaria y –dadas las condiciones– cada vez más apremiante: se da cuando aparece algo que se nos presenta como irrenunciable más allá de las formas de vida vigentes; y no se da para determinados “sujetos”, sino precisamente porque estos no son reconocibles, no son identificables y previsibles. En cualquier caso, la pregunta apunta a lo esencial, y en estos últimos años he intentado precisar aquello que en Mitología de la seguridad llamé “defección absoluta”; lo hice en mi libro Clase (2009), y en el último: Sugestión. Potencia y límites de la fascinación política (que se acaba de editar en Italia). He intentado hacerlo retomando la idea de Walter Benjamin de la clase y de la acción revolucionaria entendida como un relajamiento (Auflockerung) de la muchedumbre peligrosa, o sea, de las tensiones biopolíticas que la atraviesan y la animan. Y luego, en Sugestión, busco releer el concepto hegeliano de doble genio para pensar una existencia ambivalente, que actúe de manera siempre impredecible, irreductible a las reglas o a los juegos hipnóticos del poder.

Recetas y peligros
¿Cuáles son las formas positivas que pueden adoptar las nuevas ciudades biopolíticas? ¿Cuáles, sus mayores peligros?
En cuanto a las formas positivas, puedo responder con un ejemplo, recordando el intento reciente de dos urbanistas. Invitados a proyectar la nueva Gran París, Bernardo Secchi y Paola Viganò quisieron analizar y describir la posibilidad de circulación de personas. El resultado fue el llamado “mapa de Lucifer”. París está compuesta de clausuras y obstáculos, y quien nace en un suburbio de los bajos fondos está marcado para siempre, tiene pocas posibilidades de salir de allí: su vida permanece confinada dentro de un perímetro infernal. El proyecto de los arquitectos será, entonces, desmontar, desactivar los dispositivos espaciales de división; pensar las formas de aliviar las tensiones más peligrosas. Recordar este esfuerzo admirable –en verdad, lo más inteligente que un urbanista puede hacer– implica, sin embargo, responder también a la segunda parte de la pregunta: el peligro es, de hecho, que nos contentemos con la planificación urbana; que se le reclame al urbanismo la receta de la felicidad; que no se desate, entonces, ese nudo fatal entre espacio y política que Schmitt puso en evidencia, a su manera. Con extrema lucidez, por otra parte, los propios urbanistas lo reconocen: las particiones materiales que dividen hoy los jirones –es decir, las vueltas dentro de los círculos infernales– de París son el producto de su propia disciplina, el resultado indigesto del reformismo progresista. Estas no nacen de los propósitos malvados de algunos sádicos nazistoides, sino de las mejores intenciones democráticas y del empeño convencido de muchos proyectistas de talento. Hablar de “formas positivas” de la ciudad biopolítica me parece, por esto, muy difícil y peligroso. Y la única tentativa que me parece factible es su cartografía y su cuidadosa deconstrucción.

Emanuele Coccia. Filósofo medievalista

2011-12-10T08:13:00.000-08:00

Emanuele Coccia: “Naturaleza es técnica”

Del pensamiento medieval a los celulares, el filósofo italiano, autor de “La vida sensible”, desarrolla aquí sus conceptos más polémicos y desestima el valor de la “actitud crítica”.

POR Pablo Rodriguez

CRISTIANISMO. En la Edad Media era más interesante, los cristianos eran gente loca, nosotros somos mezquinos y moralistas.

Emanuele Coccia sólo obedecería a los estereotipos y a los lugares comunes si se pensara que es apasionado en tanto italiano. Esa pasión se nota en sus afirmaciones, en cómo corta las palabras al mezclar su correcto español con la música de su lengua natal. O quizás también sea la influencia del alemán, idioma en el que da clases en la Universidad de Freiburg im Breisgau. Como medievalista, Coccia también domina el griego y el latín, además del francés y el inglés. Visitó Buenos Aires recientemente para dictar un seminario en Ciencias Sociales de la UBA sobre “Sacro Poder. Una genealogía de los conceptos de sociedad, normatividad y jerarquía”.
Un medievalista políglota y erudito podría remitir a un bicho de biblioteca, introvertido, que habla de temas inextricables para el mundo contemporáneo. Pues aquí se acaban los estereotipos. A cada pregunta, Coccia se sale de la vaina por responder, va siempre más allá, hace conexiones que pronto llevan a pensar en la actualidad, tanto sobre el estado actual de la filosofía occidental como del mundo de las tecnologías de información y de los medios de comunicación. Esta particular combinación de referencias medievales y mediáticas recuerda a Marshall McLuhan, el célebre autor de La galaxia Gutenberg –y a quien Coccia cita más de una vez– y a Umberto Eco.
Según Coccia, en el pensamiento de Averroes, el filósofo árabe responsable de que la Europa medieval redescubriera a Aristóteles, hay una filosofía de la imagen y de la medialidad que permite refutar las teorías sobre la “sociedad del espectáculo” o sobre el predominio de la imagen en la actualidad. Contra el sentido común de nuestra época, Averroes sostiene que el pensamiento no tiene que ver con una conciencia individual sino simplemente con la imagen, que es algo universal que esa conciencia intenta excluir, como ocurre con Descartes. Es como si el pensamiento de Averroes señalara otro camino posible para la filosofía moderna tal como hizo, por ejemplo, Gilles Deleuze con Spinoza. “De hecho, Spinoza abrevó de fuentes averroístas. Para ambos la mente o el espíritu no es algo individual, sino que es una sustancia eterna, única para todos los hombres. Pero Spinoza es aún más radical que Averroes porque no tiene deudas con Aristóteles”, dice Coccia.
Siguiendo el camino de Averroes, Coccia afirma que la filosofía debe dar vuelta la página respecto de su condición moderna, y la posmodernidad, al igual que el poshumanismo, son problemas de teólogos, como los que veía Friedrich Nietzsche en el siglo XIX. “Hoy la filosofía se convirtió en catequesis”, denuncia, y ataca la idea de que debe haber un pensamiento que se llame “crítico”.
¿Por qué hacer una reivindicación de la imaginación y la sensibilidad por sobre la racionalidad, cuando hace tiempo que la filosofía moderna lo había hecho?
La sensibilidad y la imaginación han sido objeto de dos formas de reduccionismo. Uno de ellos es el clásico, platónico, para el cual la sensibilidad es una forma descolorida de lo intelectual, que es eterno. Es cierto que la filosofía contemporánea ha rebatido este reduccionismo. Pero hay otro que somete la vida sensible a la actitud de conocimiento, y que no ha sido demasiado discutido. La filosofía contemporánea tiene una obsesión por lo mental y sigue considerando que lo mental es lo intelectual y que lo intelectual procede de la actitud de conocimiento. Continuamos dentro de la tradición kantiana, que pone a la gnoseología como filosofía primera. La fenomenología, por ejemplo, pudo criticar el primer reduccionismo pero no el segundo. El existencialismo, por su parte, fue una reacción a esto pero demasiado dialéctica. Y la filosofía de la mente actual sigue reduciendo la vida sensible a lo mental. Lo que quiero plantear no es que además del conocimiento hay otras posiciones que debe examinar la filosofía, sino algo más fundamental: el conocimiento es un modo de existir de todas las cosas, no solamente de la conciencia. Por esto escribí La vida sensible .

Quizás en otras filosofías contemporáneas, como la de Deleuze, esto esté presente sobre todo en el papel de los afectos.
Deleuze es el único autor que está totalmente fuera de la pesadilla de la filosofía continental europea, que es la de hacer historia del pensamiento, mostrando las deudas de tal teoría o de tal autor respecto de otro. Es una obsesión presente hasta en Michel Foucault. Deleuze ha tenido para mí y para las generaciones jóvenes un efecto liberador porque mostró simplemente que hay distintas formas de pensamiento, logrando una relación con la tradición mucho más libre. Deleuze no produce nada melancólico, como la genealogía. Además, Deleuze no está obsesionado por hacer una filosofía crítica. Hoy se cree que el filósofo tiene que hacer discursos críticos, lo cual no está mal, pero no es lo único. No hay que confundir la filosofía con el catequismo ni los libros de filosofía con los sermones de los teólogos. Spinoza decía al comienzo de su Tratado teológico-político que muchos filósofos hacen sátira moral, pero no filosofía. En lugar de preguntarse cómo son las cosas, se preguntan cómo deberían ser los hombres.

¿Qué debería ser la filosofía si no la impulsa la actitud crítica?
La filosofía no es una disciplina, no es una ciencia. Entonces el filosófo tiene que justificarse social, política y epistemológicamente, y lo hace sentando posturas críticas. Es un modelo un poco esnob para justificarse ante sí mismo frente a los otros. La filosofía nació como contemplación de la naturaleza. El problema es que a partir de Hegel la filosofía se concentró en el hombre y en la historia. La filosofía moderna es un humanismo integral, dejó el estudio de la naturaleza a otros saberes y se vio obligada a trabajar sobre la historia de la filosofía.
Pero desde hace décadas la filosofía discute ese legado humanista. De hecho, muchos hablan hoy de poshumanismo.
El discurso del poshumanismo es un resto de discursos teológicos confusos. Hace más de dos siglos que se sabe que el hombre es un animal y forma parte de la naturaleza. Entonces, ¿por qué hablar de poshumano? Es un problema institucional, una herencia de la vieja división, sin sentido, entre ciencias naturales y ciencias del espíritu. Pero además creo que la distinción entre lo humano y lo poshumano proviene de la demonización de la técnica moderna de matriz heideggeriana. Se continúa pensando que la técnica es algo opuesto de la naturaleza, pero es una dimensión de ella. No hay ningún animal en la naturaleza que no tenga técnica. La naturaleza es una técnica encarnada. La técnica no tiene nada de cultural. La tarea filosófica de los próximos años es pensar la identidad entre naturaleza y técnica, algo que hizo por ejemplo, Marshall McLuhan.
Es justamente lo que plantea Peter Sloterdijk, a quien se lo cataloga de poshumanista.
Es cierto. Sloterdijk es el filósofo más libre de Europa y por eso el menos reconocido. Yo doy clases en Alemania. Si uno lo nombra allí, nadie lo conoce o lo consideran un loco. Yo creo que en Argentina, por lo que pude ver en librerías, por lo que hablo con la gente, hay un panorama interesante, pero en Europa, desde por lo menos los años 80, la filosofía académica es algo muy conservador. Es una contemplación solipsista de su propio pasado. Otro pensador que me parece fundamental, y que estuvo muy marginado, es Gilbert Simondon, pero ahora hay un revival sobre su obra que temo que se transforme en una canonización.
A partir de Averroes desarrolla una teoría de la medialidad, que es la relación del pensamiento con la imaginación, y al mismo tiempo depende de la posibilidad de recepción y de transmisión de las imágenes. Parece una filosofía hecha a medida de esta época, la de los medios de comunicación.
Con el tiempo me di cuenta de que uno de los objetivos de La vida sensible era mostrar polémicamente que lo que se llama hoy lo mediático es una dimensión técnica pero no humana. Existe desde siempre. Las imágenes y los sonidos no son productos del siglo XX. Lo que hicieron los medios de comunicación es desarrollar algo natural, como las ondas y los campos electromagnéticos. Hay una multiplicación de medios técnicos, es cierto, pero no una idea nueva de medialidad. La idea de que estamos en una era mediática es errada, es algo teológico, y hasta McLuhan cayó en esto, porque conserva una filosofía de la historia. Los hombres vivimos en la medialidad, en las imágenes, en la imaginación, por lo que no se puede pensar en que hay “medios” que comunican como si los “fines” de esos medios estuvieran en otra parte. Y esto nos devuelve al problema del hombre, de la oposición entre materia y espíritu o entre técnica y naturaleza. No podemos seguir pensando a partir de esta oposición desde que apareció la noción de información. Hay mucho más espíritu en una computadora que en muchos hombres. Este tiempo nos impone cosas que hace siglos no queremos ver.

Entonces no podríamos pensar adecuadamente lo mediático porque la filosofía moderna tomó el camino de Platón y de Descartes, en lugar del de Averroes o Spinoza.
Sí. El hecho de considerar a la imagen como algo inferior es una consecuencia del proyecto moderno de antropomorfización total del mundo en todo sentido: político, metafísico, etcétera. Es un proyecto teológico. Por suerte nuestra generación ya no tiene la obligación de hablar en la lengua antigua de la filosofía moderna. Creo que los filósofos de hoy estamos mucho más allá de estas lenguas. Algunos autores “posmodernos” podían ver esto, cuando decían que había que superar el pensamiento moderno. Pues bien, nosotros ya no podemos decir “hay que”. Tenemos que hacerlo y listo. Tenemos que abrir los ojos y pensar a partir de la propia experiencia, no de la que aprendimos de otros.
Es como si lo mediático y la información forzaran un pensamiento diferente.
El espíritu está en todos lados, está en el aire, y eso es lo que capta la técnica hoy con los medios de comunicación. Y así como no hay espíritu sin técnica, no hay relación sin celular. El hecho de que haya celulares expresa una manera diferente de vivir la presencia del otro y la relación entre espacio y comunicación. Le hablamos a un objeto y tenemos la impresión de que ese objeto, el teléfono, nos responde. Entonces, ¿por qué no pensar que hay espíritu en el celular? La actitud filosófica corriente es preguntarse si está bien o está mal usar celulares. Son preguntas de sacerdotes. No pueden decir qué es eso o cómo se usa, sino si está bien o está mal. Esto es catecismo y es grave, porque se educa a muchos en estos valores.
Ve sacerdotes por todas partes. Parece que seguimos siendo muy cristianos.
El cristianismo en la Edad Media era mucho más interesante que el desastre que es ahora. Nosotros somos mezquinos y moralistas. Los antiguos cristianos eran gente muy loca. En ese sentido, ya ni siquiera somos cristianos.

ENTREVISTA A LEON ROZITCHNER

2011-09-05T12:56:00.000-07:00

ENTREVISTA A LEON ROZITCHNER

La Patria: el suelo materno y el gran mundo social
Por Conrado Yasenza

- La propuesta es reflexionar sobre qué se entiende hoy por nociones como "Patria", "Estado-Nación, "Identidad nacional". Qué vinculaciones y que lazos unen estas nociones con nuestro presente histórico, político y social. Es decir, ¿existe hoy alguna suerte de reverberancia de aquellas categorías fundantes o forman parte ya del mito nacional y su épica.?
- Creo que habría que partir desde un punto más específico: Por qué nos planteamos la pregunta . Por qué, justamente ahora, hoy, hablamos de Nación y Patria entre otros conceptos. Precisamente creo que lo hacemos a partir de una situación actual en el mundo, donde la expansión neo-liberal tiende a disolver todas las creencias y aplacar o aplastar toda la emergencia de cualidades, contenidos y hasta de lenguas diferentes, para imponer una sola marca, un solo idioma y al mismo tiempo un sólo sistema económico, que si es económico es político, si es político es militar y si es político-militar es religioso. Es decir, habría que preguntarse por el concepto de Nación que aparece en el occidente cristiano. Pensemos la noción de Patria, que sería el concepto más antiguo, más antiguo aún que el de Nación, sobre qué se sustenta. Patria sería el lugar primario donde las relaciones humanas eran abarcables por cada uno de sus miembros. Uno podía recorrer el suelo patrio, recorrer kilómetros, pero era algo que estaba próximo a la tierra. Y el suelo patrio implicaba la relación con esa historia que lo produjo, historia diferencial, diferenciada, que hizo que ese pueblo pudiera emerger culturalmente diferenciándose de otros. Lo cual implicaba siempre la pertenencia a un territorio. La palabra Patria podría haber sido la palabra Matria, porque en última instancia el suelo patrio es el suelo materno, la pachamama, que en otras culturas implica la primera relación fundamental con la tierra y por lo tanto con lo materno. Entonces, en primer lugar habría que preguntarse por qué Patria y no Matria. Es aquí donde aparece ya el dominio patriarcal, y al mismo tiempo comienzan a esbozarse las primeras diferencias en la ubicación de los miembros entre sí, es decir los que están por arriba, los que están por debajo, y sobre todo, contenidos en el concepto de Patria, los extranjeros, los bárbaros, que eran susceptibles de ser convertidos en esclavos.
De esa primera referencia, lo que interesa mostrar es que la Patria estaba circunscripta por la participación en un territorio geográfico que le era propio, y eso era lo que determinaba fundamentalmente todo lo que a partir de allí pudiera realizarse o crearse. Ha habido guerras de conquistas para expandir la Patria, pero eran siempre guerras dónde la materialidad que se buscaba incrementar estaba basada en la posesión de una determinada porción de geografía. Nunca la noción de Patria estuvo distante de la relación referida al cuerpo geográfico en el cual cada hombre se encontraba incluido. Marx, por ejemplo, habla de las primeras formaciones humanas, culturales, y dice que la naturaleza era el cuerpo objetivo de la subjetividad; que no había sujeto que pudiera pensarse si no es sobre el fondo de una naturaleza de la cual formaba parte. De la naturaleza emergía algo, alguien, una subjetividad, pero que suponía necesariamente la existencia de la naturaleza como una especie de presupuesto, algo previo sin lo cual lo individual sería imposible de ser pensado.
- El soporte material de la construcción del sujeto, dentro de un sistema organizado, sería entonces la tierra.
- En este caso la tierra tomada como naturaleza; la tierra como el cuerpo objetivo. Mi cuerpo es éste, pero en realidad mi cuerpo no existe como cuerpo individual; aún en la superficie de la piel se expande y continuamente está en intercambio con el mundo exterior, de lo contrario no existiría. Si no existiese un intercambio con la naturaleza y con los otros hombres, yo no podría definirme como cuerpo. No puedo definir un cuerpo sino dentro de un campo que lo hace ser cuerpo y que le permite su existencia como cuerpo. Pero Marx habla de la naturaleza, que es todo el ancho mundo, como el cuerpo objetivo. La naturaleza es la correlación de mi cuerpo, pero es objetivo, está fuera de mí. Cuerpo objetivo de mi subjetividad, es decir, es mi cuerpo separado en el cual la naturaleza parece crearme un lugar que soy yo; es mi cuerpo y donde este cuerpo reconoce que su subjetividad se apoya necesariamente en la relación entre él y la naturaleza.
Con esto quiero señalar que no se puede pensar sujeto sin conectivo con la naturaleza dentro de la cual se desarrollan las relaciones humanas. Para Marx hay cuatro presupuestos sin los cuales la historia no existiría. Para que haya historia tienen que suceder cuatro cosas básicas, condiciones continuas pero que se van transformando y que suponen necesariamente su persistencia para que haya historia. El sostiene que para que haya historia debe haber: Satisfacción de necesidades; Creación de necesidades, porque sino estaríamos en estado animal y no cultural; Creación de nuevos hombres, lo cual supone la relación hombre-mujer como fundamento de la creación de la cultura, de la historia; y Cooperación.
Esto se da en todo sistema, en toda forma social humana, en el pasado, en el presente y en el futuro, si no, no habría historia. Cuando decimos esto, vemos que ahí está presente la relación con la naturaleza, la transformación de la naturaleza para seguir transformando y satisfaciendo las necesidades de ese pequeño o gran mundo social. Luego aparece la producción de los hombres, que no es la concepción capitalista de la producción de cosas, sino que la producción de cosas presupone la creación de hombres que producen cosas. Por lo tanto el corte abstracto que hace la economía rompe con la visión clara de este fundamento sin el cual la producción sería impensable. Y por último, si no existiera la cooperación, y por tanto los lazos sociales que unen a los hombres entre sí, no habría historia.
Ahora, cuando aparece el concepto de Patria debemos suponer que hay una tierra, satisfacción de necesidades, cooperación, y producción de los hombres. En realidad la Patria está presente en el suelo patrio, en la terrenalidad, pero en los sistemas patriarcalistas, y en los sistemas donde la religión regula las relaciones humanas y donde las diferencias sociales se acentúan, el pensamiento se separa del cuerpo pensante, adquiere una existencia independiente de los hombres que la crean. La religión es una verdad espiritual que de alguna manera determina desde allí la inferioridad de todo lo que sea corpóreo, lo que sea sensible, y en última instancia ubica al cristianismo más allá de la naturaleza, porque de alguna manera aunque el cuerpo perezca uno va persistir. Esto pasa con el cristianismo, sobre todo, donde habría una desvalorización de la naturaleza , del cuerpo, del hombre y por lo tanto de las cualidades sensibles. Esto, ¿para qué sirvió? . Bien, para que aparezca el concepto de Nación, el concepto de Patria en su sentido más abstracto, donde todos los hombres, por ejemplo, somos argentinos, pertenecemos a la Patria, y por lo tanto a la Nación en la medida en que tenemos la definición del documento de identidad. En ese sentido en nuestra Nación existiría una forma de comunismo, que es la que todos somos argentinos, por pertenecer a este sitio. Pero la tierra , el territorio nacional no esta comunizado; si bien todos somos argentinos, hay una parte de argentinos que son los propietarios de la tierra, de la cual nosotros estamos excluidos. Entonces ¿qué sentido tiene el ser argentino? ¿Qué sentido tiene decir pertenezco a esta Nación, esta es mi Patria?. Si siempre la Patria es la referencia a un territorio, yo soy argentino porque pertenezco a esta porción de geografía determinada en sus fronteras por un cierto espacio dentro del cual todos nosotros vivimos. Entonces si yo pertenezco a la Argentina es porque, previamente, materialmente se definió mi ser individual, corpóreo, como perteneciente a un cierto campo geográfico, material de la naturaleza. Pero si ese es el cuerpo común que tenemos todos los argentinos, que lo da la naturaleza, cómo es posible que yo sea pura subjetividad, sin objeto en el sentido que hablamos, sin naturaleza, y se pretenda decirme que soy argentino cuando me quitaron el fundamento material que me permite serlo.
En última instancia, la concepción espiritualista del nacionalismo, cristiano en la Argentina, lo que pretende afirmar es la pertenencia espiritual a la Nación, pero sobre el fondo de ocultar la pertenencia material de la cual fuimos despojados.
Esto es lo que la izquierda no ve. La izquierda cuando habla no quiere utilizar el término Nación, porque sigue pensando con las categorías de la derecha.
- Entonces esos conceptos están como alienados del cuerpo común de la sociedad y han sido apropiados por un sector que es el que ideológica, política y económicamente la domina.
Y religiosamente, porque para poder vivir de esta manera hay que desdoblarse en un mundo celeste y en un mundo terrestre, en un más allá y un más acá. Acá todos podemos hasta morir por la Patria porque seremos resurrectos en el mundo celeste como héroes que conquistaron el Paraíso.
- ¿Qué intereses oculta este desdoblamiento?
Existe gran interés en que esto quede oculto, por eso la religión cristiana está al servicio de ocultar la pertenencia a la tierra, desvalorizándola, desvalorizando el cuerpo humano, desvalorizando subrepticiamente la sexualidad de un cuerpo que sintetiza la relación con el otro. El cristianismo piensa en un amor que es corporizado, que está regulado por los principios que ellos determinan para definir cómo hay que amar al otro. Se oponen al aborto, que sería algo atendible, pero sin embargo se desentienden de los niños muertos, que están muriendo por millones en la Argentina, cuando ellos fueron los productores sin los cuales no hubiera podido haber proceso militar genocida en la Argentina; el neo-liberalismo en la argentina no hubiera sido posible si no fuera porque la religión misma lo ha defendido. De la misma manera en el campo de la economía: La economía neoliberal disuelve los lazos sociales. Es decir que la concepción de Patria ha quedado reducida, restringida, más allá de todos los lazos sociales disueltos por el terror militar, especialmente desde 1976, y el único campo que nos dejan libre para pensar la nacionalidad es el mercado.
El mercado remite a las puras relaciones de intercambio, de compra y venta. Por este tipo de relación surgen los que quedan sin trabajo, que caen fuera de la naturaleza, porque necesitan comer y no tienen qué. No hay nada más terrible de pensar en la argentina, granero de mundo, que la gente esté muriéndose de hambre. Esto demuestra cómo hemos sido despojados de la naturaleza, cómo somos argentinos verbalmente.
-En ese sentido ¿cómo se puede seguir hablando de pertenencia a un territorio geográfico, a una Nación o a una Patria?
-El problema es que hay una contradicción entre lo que se enumera en la Constitución como pertenecientes a la Argentina, en la medida en que nacimos en ella, y tenemos la posibilidad, la obligación y el derecho de modificar las relaciones humanas dentro de ese campo, cosa que perdemos al salir de la frontera. Nosotros estamos determinados culturalmente por la pertenencia a un territorio. Afuera somos ciudadanos descorporizados y desmaterializados, porque existimos como puros entes de razón.
Eso que la derecha conquistó para sí, y se reservó para sí y ha tratado de ocultar, es lo que la izquierda ha ocultado siempre porque no ha sido capaz de enfrentarlo. Eso es lo terrible.
- Qué categorías utiliza la izquierda para abordar la reflexión sobre las nociones de Patria y Estado?
La izquierda rechaza como burguesas las concepciones de Nación y de Patria porque las utiliza la derecha, pero ellos le han cedido a la derecha esos conceptos sin poder comprender la riqueza que tienen, y sin poder comprender tampoco que la derecha les ha usurpado esas concepciones.
- Volviendo a la idea de pertenencia a un territorio por el cual estamos culturalmente determinados, ¿que implicancias contiene la idea de soberanía?
- Durante la guerra de las Malvinas, en pleno proceso militar, genocida, con muertes y desaparecidos, toda la población apoyó la guerra sintiéndose argentinos que reconquistaban la soberanía en las islas, sin darse cuenta que la soberanía fundamental era la pertenencia a este gran territorio del cual la gran mayoría de la gente había sido expulsada, y bajo amenaza de muerte no podía reivindicar nada. Es decir, que la soberanía de los cuerpos, que es la soberanía fundamental, es lo que se había perdido. Y por qué se dio esta situación. Bueno, porque en ese momento eran los militares los que estaban vendiendo la Patria, el suelo patrio, y todo lo que sobre él se estaba produciendo, las empresas nacionales, entre otras cosas; en el mismo momento en que se lleva a cabo la guerra en Malvinas, sale de la Secretaría de Economía el proyecto de vender todas las empresas nacionales. Esta situación de venta de la Nación no comienza con Caballo ni Menem, es anterior. Menem, como símbolo de la degradación humana en la Argentina, es el que realiza los objetivos previamente establecidos por el terror militar, que en última instancia estuvo al servicio de lograr ciertos intereses internacionales.
- Me recuerda a un libro de Enrique Fogwill, en dónde él de alguna manera, a través de una biografía personal cronicada, contada en forma de relato, manifiesta cómo en un determinado momento empiezan a sentarse las bases para la globalización de Sudamérica, con una idea sencilla que hasta puede haber pasado desapercibida: los cuerpos, los ciudadanos, las personas, no pueden circular libremente por las autopistas sin antes pagar un peaje. Para ello se proyectan y se construyen, y es ahí dónde se impone la idea de mercado.
- Exacto, nos robaron el cuerpo objetivo de nuestra subjetividad, nos robaron el cuerpo de la Patria. Esa Patria, esa Nación, de la cual ellos hablan, tiene como única posibilidad la de reducir, de restringir aún más al mercado. Por lo tanto ha sido comprada por la economía, dominada por la economía neoliberal. Todo el sistema está armado para ese fin. Por eso cuando Fogwill lo expresa, está mostrando lo que nosotros decíamos teóricamente en ese momento, y antes que pasara eso. La Patria se asentaba sobre una materialidad que la misma izquierda desconocía, para plantearla desde ese sentimiento profundo que cada argentino tiene de pertenecer a la Patria, que por otra parte es un pensamiento no desarrollado todavía. Es una inherencia a una Patria de la cual aún no se han dado cuenta que es como someterse a un padre que lo mata. No recuperar la posibilidad de ser los co-partícipes y los dueños de este campo por el cual te piden que vayas a perder la vida para defender una Patria que es propiedad de una minoría.
De discursos, asambleas barriales y lenguaje.
- Hay alguna posibilidad real, en este momento, de generar algún tipo de discursividad que se traduzca en acto concreto y que nos permita recomponer esa idea de Patria.?
- Observemos qué está pasando con los piqueteros, las asambleas, la miseria en la Argentina. Es elemental que debería plantearse el tema desde allí, no desde la economía. No desde que no comés y deseás. Es a partir de la necesidad que hay de ampliar el campo para mostrar todo lo que está pasando en la Argentina, todo lo que es imposible de ser pensado, y todo lo que impide que la gente pueda reconocer que su propia necesidad o la de un grupo está ligada a los intereses de la Nación toda. El piquetero debería estar allí, y algunos lo hacen, para mostrar como el ser piquetero, el estar hambreado, implica toda una concepción religiosa-política-económica que tiene que ver con la Patria, o mejor dicho se sustenta en ella.
- Existe una identidad piquetera?
- Hay una identidad piquetera, pero el problema no es la identidad. La identidad es lo que tenemos en común los que pertenecemos a un lugar geográfico, por ser argentinos. La identidad tendría que ser el reconocimiento de que esto que están pidiendo los piqueteros hambreados expresa el extremo límite de la expropiación de nuestra propia tierra y de nuestra propia Patria. Son seres despojados que viven en la Argentina como si vivieran en el aire. No tienen sustento, en el sentido no sólo de que no tienen dónde afirmarse sino tampoco tienen qué comer. Una Patria, un lugar, una humanidad, un colectivo a partir de la cooperación, acá no existe. No existe la cooperación, las relaciones están todas disueltas, distanciadas por la ruptura que trajo el terror entre la gente. De hecho cada uno se retira a defender lo propio so pena de muerte, de que la muerte lo amenace. Es necesaria toda una reconstitución ideológica que hay que hacer y que la izquierda no hace. La izquierda se limita a la inscripción dentro del campo de lo económico, de lo político, pero no dentro del campo de lo humano, más amplio, respecto del cual no tiene sentido ni la economía ni lo político. Por eso la pobreza de la cultura política en la Argentina. La izquierda no hizo su propia crítica, porque no quiere comprender la historia de su propio pasado; quieren seguir afirmando aquello que los llevó a la derrota. Por eso ahora se ponen al frente de movimientos que ellos no crearon; los piqueteros los están ayudando a crear lo que ellos realmente no crearon. Los piqueteros no son obra de la izquierda. Así como el Cordobazo no fue obra de la izquierda, el 19 y 20 de diciembre tampoco lo fueron. La izquierda no sospechaba que iba a pasar eso. Todas estas sorpresas que la izquierda no pudo prever exceden el campo de la izquierda, y después la izquierda se queda tratando de retenerlo y al mismo tiempo disuelve este primer encuentro colectivo que produjo hechos tan importantes.
- Cree Usted, que a partir de los acontecimientos del 19 y del 20 de diciembre del 2001, se puede comenzar a pensar la posibilidad de un cambio real en cuanto a la organización social y política.?
- Sí, eso evidentemente es un cambio importante, porque es el primer momento después de tantos años donde la gente, de alguna manera, enfrenta el terror y sale a la calle. No era solamente en la Plaza de Mayo, no era la expresión simbólica de un sitio, era materialmente toda la ciudad la que ardía. Era un fenómeno expandido que la izquierda no pudo prever. Es importante señalar, yo que en última instancia soy de izquierda, que la izquierda se ha querido hacer la propietaria de esos movimientos; no ha permitido la creatividad, en vez de coadyuvar quieren ir al frente. Tendrían que haber aprendido de esta gente, porque fueron capaces de hacer lo que la izquierda no hizo.
- ¿Es posible que la aparición de las asambleas barriales pueda seguir progresando para gestar algún tipo de organización diferente a las de este gobierno, cuya lógica es la de no hacer nada para que todo siga igual?.
- Este Estado hace porque le paga al Fondo Monetario Internacional, mantiene las relaciones y organiza la economía. El estado es indudablemente propiedad de la economía. La economía nacional e internacional compró a todos los políticos. Todos los políticos tienen precio y apellido, no nombre y apellido. Porque qué casualidad que todos favorezcan al extranjero y a los intereses de la minoría. Indudablemente no han hecho una sola ley que favorezca a la gente. Este Estado está perimido. Por el terror que persiste desde el genocidio y la presencia de la represión que pueda acudir si fuera necesario, es evidente que la gente no sabe como moverse; estamos recién empezando a desarrollar un movimiento colectivo, que es lo necesario. Las asambleas me parece que componen un momento importante, porque es el momento en el cual la gente pudo enfrentar una angustia de muerte, de la amenaza terrorista, del terror militar, a través de darse cuenta que incluyéndose en una intercorporeidad colectiva sentía que era la única forma de vencer, con este cuerpo ampliado, la angustia del cuerpo individual. Este primer momento es muy importante.
- ¿De qué modo es posible superar este primer momento.?
-Toda creatividad histórica consiste en que no repite lo anterior sino que crea cosas nuevas, y crea cosas nuevas no porque uno lo piense, sino porque el conjunto, lo colectivo va elaborando, no se sabe de qué modo, y va pensando y va buscando la salida a todo esto. Evidentemente con una situación contradictoria, porque piensa con las categorías del enemigo, que ejerce el dominio desde adentro. De lo contrario, no hubiéramos llegado a lo que ocurrió. Acá no hubo una resistencia contra la privatización, no privatizaron una empresa, privatizaron la Patria. Los medios no hablaron en su mayoría porque están todos comprados. Los peronistas tienen un antecedente: Perón escribió un libro llamado los Vende Patria, cuando se exilió, porque veía lo que pasaba y porque tenía que aprovechar todo para poder volver al país e imponerse con su propia ideología. Si se hicieron Vende Patria es porque vendieron a su madre junto con la Patria. Con esta miserabilidad humana es imposible pensar en hacer algo, hay que hacerlo con la gente. La gente tiene que recuperar un proceso histórico muy complejo del cual fueron partícipes. Cuando se privatizó la Patria la gente no salió a la calle conjuntamente para impedir el proceso de privatización.
- Lo cual implica decir que todos somos prisioneros o culpables de esta trampa en la que hemos caído.
No todos no. Los culpables son los que tenían que cumplir un rol y no lo cumplieron. Esa misma expresión, todos somos culpables, es una expresión de la ideología de derecha. Así se está expresando la categoría Nación en sentido abstracto. Hay que aprender mucho. La democracia no ha sido ganada por nosotros, sino regalada porque los militares perdieron en una guerra externa, y como profesionales fracasados tuvieron que abrir espacios políticos, espacios de una tregua en la cual el poder económico vuelve a tomar su lugar. El terror militar era un terror militar, pero también económico, religioso y político. Tanto los políticos, como la iglesia y el poder económico, son simultáneamente responsables del genocidio. Lo que ocurre es que las Fuerzas Armadas aparecen como los que apretaron el gatillo. Porque hubo genocidio pudo haber neoliberalismo.
- Para volver a la inquietud inicial de la entrevista, ¿qué es lo que diferencia el concepto de Patria de un Estado- Nación.?
- Debemos pensar que el Estado-Nación, si es un Estado-Nación liberal, de derecha o aún peronista, oculta esta pertenencia. Es un Estado que se apoya en una estructura jurídica que sigue permitiendo que esto pase. Porque evidentemente cuando nosotros hablamos de la Patria, como lo venimos haciendo, esto implica que tendría que haber una representatividad diferente. Si todos somos los dueños de la tierra a la cual pertenecemos no podrían tomarse decisiones que no estuvieran representando los intereses de todos. Por lo tanto el sistema político mismo tendría que modificarse. Permanecemos en la concepción del Estado de derecha, como lo fue el Estado peronista, que creó un Estado que recuperó la gente satisfaciendo necesidades pero que al mismo tiempo despegó al colectivo de la posibilidad de pensar esto que estamos hablando. La Patria eran los símbolos, la Patria era Evita, eran figuras, no era la territorialidad humana y material, porque toda ella estaba sometida a la figura de Perón. El cuerpo de Perón suplantó la materialidad de la geografía patria. A la idea de ser argentinos le agregaron un apellido: se era argentino peronista. Perón era la Patria, y el cuerpo de Perón desplazaba el cuerpo de toda la geografía. Son operaciones simbólicas pero de hecho muy importantes.
-Qué importancia tiene entonces, en esta concepción simbólica de la Patria y del Estado-Nación, el lenguaje?
Es que el lenguaje ya incluye la racionalidad con la cual se piensa esta separación, mejor dicho, que nos introduce a la separación sin que uno pueda pensar que cuando se está pensando esta operación la damos ya por existente, está obrando como una categoría. Al mismo tiempo estamos en un sistema patriarcal, que es la preeminencia del espíritu del padre respecto de la materialidad genitora, productora de la madre. El materialismo quiere decir madre, mater proviene de allí. El patriarcalismo es un sistema que se desarrollo como espíritu del Dios Padre, el espíritu de la Iglesia, espíritu que oculta el cuerpo sin el cual no habrían podido existir como tales. Este corte entre el espíritu y el cuerpo es el corte entre el padre y la madre, entre la madre tierra y la Patria paterna. Me refiero a un sistema dónde la madre esté presente y no excluida La pachamama, la madre tierra, es una cultura que queda ligada a la tierra y al cuidado de la tierra. Esta cosa loca de irracionalismo acabado cuya manifestación más miserable es la tecnología norteamericana, la política norteamericana y la religión cristiana norteamericana , es la que destruye todo por la mera acumulación infinita de riquezas. Es la acumulación cuantitativa, que no tiene nada que ver con lo cualitativo, con lo humano.
- ¿Sobre qué estructuras ideológicas e incluso filosóficas se articula hoy la construcción de una sociedad como la argentina.?
Es una pregunta muy difícil.

¿Y el poder, sobre que entidades filosóficas e ideológicas articula su proceder.?

El poder no necesita ni penetra por la ideología, penetra por los medios. El poder está circulando por la economía, organizando a la gente, manejado por el poder político. El poder se desarrolla en la educación, en las escuelas, en los colegios privados, en las universidades, en los medios de comunicación. El poder utiliza todos esos medios para bombardear a la gente; es un bombardeo continuo contra el cual es muy difícil luchar. Esa lucha lleva años. La miseria de nuestra televisión oculta la realidad. La información que recibimos, cuando llega está totalmente desvirtuada. No sólo la información: los entretenimientos, las comedias, los reallity shows que muestran la miseria humana. Realmente da vergüenza vivir en un país como este, en un mundo como esto. Pero da mucha más vergüenza ser argentino.

Por Conrado Yasenza
Fotos: Conrado Yasenza

WALTER BENJAMIN

2011-09-02T16:24:00.000-07:00

GIANNI VATTIMO

2011-06-28T11:11:00.000-07:00

La construcción de la verdad

“Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas, como Berlusconi, hago una diferencia”, afirma en este diálogo el filósofo italiano, para quien, de la religión a la política, “decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo”. De paso por Buenos Aires, Vattimo analiza las ideas centrales de sus dos últimos libros y reflexiona sobre la relación entre eso que llamamos verdad y el poder.

POR Hector Pavon

Gianni Vattimo en Buenos Aires, Junio del 2011

Gianni Vattimo va en auto a Ezeiza y lleva una valija que prácticamente no abrió. Estuvo sólo unas horas en Buenos Aires. Las cenizas volcánicas le impidieron llegar a tiempo para cumplir con su agenda y estuvo detenido en el tiempo en Río de Janeiro. Apenas llegó a Buenos Aires, compartió un panel con Ernesto Laclau, Jorge Alemán y Jorge Coscia en la Casa del Bicentenario, dentro del ciclo “Debates y combates “ de la Secretaría de Cultura de la Nación.
En su bolso de mano trae dos libros recientes de su autoría: el diálogo con el antropólogo francés René Girard ¿Verdad o fe débil? y Adiós a la verdad .
Dos libros que interrogan lo verídico y lo cruzan con la vida y el mundo de hoy.
En el camino de retorno, Vattimo lleva en sus manos un puñado de papeles que componen la ponencia que leerá en Londres. Tema: la plegaria. De ella habla al referirse a la verdad en un corte transversal con la filosofía, la política, la religión y la ciencia. Mientras recorremos la geografía común internacional en la ruta hacia el aeropuerto, Vattimo brinda un relato verdadero. Una interpretación creíble.

En su libro “Adiós a la verdad” dice que la cultura actual se ha despedido de la verdad. ¿Es realmente una mala noticia?
Yo sostengo que hay algo bueno en el sentido de que, si llamamos verdad a la intuición inmediata de los principios primeros de los que todo depende, el hecho de no tener más la ilusión de lo que es la verdad, es casi como decir adiós a la violencia. ¿Me comprende? Casi todas las violencias históricas más graves no se limitan a ser reacciones emotivas de uno. Hitler no fue alguien que odiaba simplemente a los judíos. Encontró una teoría general que estableció: necesitamos matar a los judíos. Lo que significa que en la violencia histórica siempre hay un plus de carga teórica. Empezando por esa frase que se le atribuye a Aristóteles: soy amigo de Platón pero soy más amigo de la verdad .
Esa es la historia de la verdad. Eso es lo que la Iglesia siempre dijo cuando quemaba a los herejes durante la época de la Inquisición: no tenemos nada en su contra pero antes que violar el derecho o la verdad, matémoslos. Podemos imaginar que Aristóteles habría podido decir: desde el momento en que Platón enuncia errores yo lo discuto, si después continúa trato de acallarlo y si sigue, quizá por el honor de la verdad, lo mato. Hoy ocurre que quien produce violencia se justifica con una razón metafísica. Por ejemplo el bombardeo sobre Irak; todas las guerras llamadas humanitarias no son guerras normales. Es como si uno dijera: hay un pedazo de tierra, que nos disputamos, hagamos una guerra para quedárnoslo. No. Decimos que los otros son criminales y nosotros los matamos, los ajusticiamos, los metemos en la cárcel. Incluso en la política mundial hoy no hay nadie que diga: esos son nuestros enemigos porque tienen el petróleo que nos sirve. Para bombardear Libia se acusa al gobierno de violar los derechos humanos. Sí, pero se violan en muchísimas otras partes del mundo. ¿Por qué bombardean sólo ahí? La ideología de la criminalización del disenso es la que triunfa en la globalización. Y ése es sin duda uno de los motores del discurso sobre la verdad. El otro es que, teniendo en cuenta estos hechos objetivos políticos, sociales, de esas experiencias colectivas, la filosofía asumió que la verdad definitiva, esa que pretende ser la evidencia primera y última, es sólo un acto de fuerza hasta cierto punto. Se establece en base a un poder, por ejemplo con el poner fin a las preguntas de los niños. ¿Quién creó a Dios? ¿Quién creó el mundo? Llega un momento en que el padre le dice: Basta, no hagas más preguntas. Ese es el concepto de los primeros principios. Se puede preguntar hasta cierto punto. ¿Por qué? Porque el resto es natural, es así y no se puede discutir más.

Pero, ¿quién es el que decide que no se puede discutir más?
Eso nunca es un acto teórico; es un acto de fuerza. Es decir, la verdad objetiva pertenece a quien ostenta el poder, fundamentalmente. Siempre he compartido la idea de metafísica de Heidegger. Es decir, la idea de que hay una verdad objetiva que todos debemos reconocer y que no tiene en cuenta la idea, en cambio, de que nosotros siempre interpretamos. Siempre somos sujetos interesados frente a algo que ya es un evento, no es la estructura objetiva del ser. Son sucesos históricos, otras personas que nos dicen algo que nosotros podemos aceptar o rechazar. Esa es la interpretación. Ahora, Heidegger siempre criticó la metafísica pensándola así pero no era claramente consciente de que lo que él estaba criticando era la autoridad. Descartes mismo, cuando dice “pienso luego existo” realiza un acto de conciencia de un principio absoluto. Pero en definitiva, se lo ve perfectamente por la continuación del discurso. ¿Por qué debo pensar que la evidencia de conciencia sea un signo de verdad? Porque está Dios que no me engaña. De nuevo hay un principio de poder que garantiza que la verdad de la evidencia de una proposición que yo pienso es signo de verdad, pero no por sí misma. Justamente porque hay una autoridad que la garantiza.

Esa autoridad, ¿está vigente?
El mundo posmoderno entró en crisis porque ya no hay una autoridad central. La filosofía europea avanzó como filosofía del progreso, de la historia, de la verdadera humanidad mientras existió el eurocentrismo, pero cuando los pueblos que nosotros llamábamos primitivos se rebelaron y nos impusieron dejar de llamarlos así, fue muy importante el papel de Lévi-Strauss que utilizó la lingüística de Saussure para describir las culturas como organismos de signos, de normas, etcétera, cada uno con su propia legitimidad. Si la cultura de los llamados salvajes del Amazonas pudo durar tanto es porque rige y tiene los mismos derechos que la nuestra. Las culturas no están todas sometidas a una sola. Terminó la época del universalismo general del pensamiento europeo. Y eso es lo que Nietzsche describe como el nihilismo, la muerte de Dios, etcétera. Ya no se puede hablar de la verdad, sino de las verdades.

¿Por eso concluye que la verdad absoluta es más un peligro que un valor?
Decididamente sí, en el sentido de que nunca he visto a un nihilista haciendo una guerra por la religión, pero he visto a muchas iglesias o incluso personas con principios metafísicos, hacer guerras, Bush, el papa, los papas del Renacimiento, las Cruzadas, todo, siempre se hizo en nombre de la verdad. Y en nombre de Dios lo cual es todavía peor.

Tenemos una verdad absoluta y otra interpretada. En ambos casos es algo peligroso porque surge la dominación como consecuencia directa de la imposición de las dos verdades...
Primero, la verdad absoluta es, sin ninguna duda, falsa porque no quiere reconocer que es verdad interpretada. Luego, cuando alguien dice “te estoy diciendo la verdad”, tenés que prestar atención de no creerle. Si alguien te dice: Y o lo pienso de esta forma, puede convertirse en un problema de negociar, en cambio, si te dice: Yo lo pienso así y es tu jefe, es difícil que negocies; si él te dice “yo lo veo así”, tenés que estar atento. Siempre se puede disentir, pero depende de la relación de poder que tengas. Ese discurso del jefe y la verdad, la interpretación y el dominio, siempre es un problema referido a si podemos prescindir de la verdad absoluta. Hay un dicho italiano para bromear sobre quienes le temen al relativismo: “Eh, señora mía, ya no hay más religión”. Lo que quiere decir, ya no hay verdad absoluta. ¿Cómo hacemos? Para vivir en sociedad, necesitamos un acuerdo. Y mejor que sea una verdad democrática que una autoritaria. Ese es el verdadero problema. En el Leviatán, Hobbes dice que salimos del estado de guerra de todos contra todos atribuyendo el poder a un soberano. Ese soberano hoy es elegido a partir de un acuerdo sobre una Constitución. O sea que siempre hay un momento autoritario en la existencia, incluso en el nacimiento. Nadie me preguntó si quería nacer o no, pero nací, ahora debo hacer de la necesidad virtud, como se dice. Y por lo tanto es necesario imaginar en cierto modo esa situación: que ninguno de nosotros vive nunca desde el origen, es decir, ninguno de nosotros vivió nunca el pasaje de la guerra de todos contra todos al estado cultural, al estado político. Sino que vivimos en una situación en la cual esa imagen determina nuestra vida. Es decir, nos movemos dentro de una condición en la cual estamos de acuerdo, pero digamos que hasta cierto punto. Yo no puedo aceptar todo lo que la sociedad me impone. Por otra parte, los que quieren imponerme esto también me dicen “entonces, sé un salvaje”. Calma. Yo me convierto nuevamente en un salvaje cada tanto para discutir la constitución, los principios, las leyes, etcétera. Es decir, no discuto que tenemos necesidad de la verdad. La verdad sería una forma de última instancia, como un tribunal, que debemos no obstante instituir, es decir que debemos fundar democráticamente, y no aceptarla como si fuera un hecho natural. Toda la lucha moderna contra el derecho divino de los reyes, por ejemplo, era ésa. La idea de que tiene que haber un soberano, porque de lo contrario no se hace ni el código vial, debe surgir de que ese soberano dependa más de nosotros, no del hecho de que ya está ahí y de que tiene el derecho de Estado. Todo esto es importante porque se puede invertir lo que nosotros siempre pensamos: nos pusimos de acuerdo porque encontramos la verdad. Lo cierto es lo contrario: decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo. Es toda otra perspectiva que implica mucho más la libertad de los individuos y de las comunidades incluso.

Bush, Obama, Berlusconi, Zapatero, por ejemplo, construyeron una verdad política. Ahora, política y verdad es un matrimonio bastante complicado, ¿no?
Sí, lo que yo digo es que estos señores han justificado su autoridad con pretensiones de verdades objetivas. Como máximo, se puede pensar que una autoridad democrática como la de Obama no dice que debemos bombardear a Irán porque somos los buenos y ellos los malos. Es un poco más respetuoso de los derechos humanos pero no tanto. Yo no me escandalizo por el hecho de que la verdad se construya también políticamente. Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas como Berlusconi hago una diferencia. Es decir, no digo que todos deberían ser absolutamente objetivos pero no sólo decir la verdad porque se convierte en un círculo vicioso porque, ¿quién establece si es verdad lo que dicen?

Luego, establecer la verdad es una decisión personal...
Yo decido estar a favor o en contra de una construcción de verdad social cuanto más la comparto. Depende de los grupos, las clases que la sostienen. Por ejemplo, en Italia tuvimos un referéndum por la energía nuclear. ¿Debo votar a favor o en contra? La primera respuesta que daría sería: escuchemos a los científicos. Pero los científicos no siempre están de acuerdo entre ellos. Entonces elijo al mejor, pero ¿y la autoridad para decidir eso? Finalmente, ¿qué hago? Elijo al científico que encuentro todos los domingos en misa o que es hincha de mi equipo. Elijo por afinidades. Es un discurso siempre de grupos y no es tan horrible porque ¿quiénes son los que no quieren aceptar la idea de que yo elijo siempre en base a afinidades históricas, culturales y amistosas? ¿A quién le parece escandalosa esa visión de la verdad? A los que ostentan el poder. Los que tienen el poder quieren que la verdad sea objetiva. Yo dije, una vez: tiene que haber una verdad objetiva porque de lo contrario no se puede ejercer el poder. Lo digo todavía. Ahora voy a Londres a dictar una conferencia sobre la plegaria a un grupo de teólogos. Les digo que paradójicamente Dios debe existir para justificar el poder de la Iglesia. O sea: decir que Dios existe objetivamente. No es que no se pueda dudar, es sólo un modo para afirmar el poder de los que hablan en su nombre. Que Dios no exista para todos, francamente, no podría importarme menos. Importa si cuenta para mí. Y todo eso me parece bastante importante. La verdad objetiva es siempre una función del poder que pretende que no es interpretación sino que es pura verdad. Y uno empieza a luchar un poco más contra esos tipos de autoridad absoluta.

Ahora, ¿qué pasa cuando la libertad tiene la capacidad de proponer una verdad contraria al sentido común?
Ese sí que es un problema. Todos los que me objetan dicen: ¿pero cómo? Si no existiera la verdad objetiva metafísica no podrías rebelarte contra el poder porque cuando lo hacés, lo hacés en nombre de una verdad diferente de la que sostiene el poder. Sí, pero puedo perfectamente pensar que cuando reivindico los derechos humanos, por ejemplo, en la Revolución Francesa contra los reyes, ¿los reivindico por amor al hecho de que son derechos humanos o los reivindico por amor a los que están a mi alrededor, apresados por esa autoridad? Una vez más, el revolucionario que se cree autorizado por el conocimiento de la verdad es tan peligroso como el autoritario en sí porque significa que en determinado momento en que rige la revolución no se permite hablar a nadie. En el fondo el estalinismo fue eso. Ahora pensemos si Stalin se puede reducir a esas cosas. El comunismo soviético, cuando se vuelve poder, fatalmente, creo, debe defenderse de los ataques de los países capitalistas pareciéndose cada vez más a sus enemigos incluso en el plano de la economía. Porque Stalin hizo una revolución industrial en 40 años. En los 50, Rusia competía con Estados Unidos en la carrera espacial y en el 17 era todavía un país agrícola, con caballos que arrastraban los trineos. Para llegar a ese punto tuvo que haber baños de sangre, transporte de poblaciones, defensa incluso contra la desunión interna del régimen, las purgas estalinistas, todas esas cosas.

Y esa ¿es una verdad correcta?
No la justifico, digo solamente que, entre otras cosas, todo eso nos salvó del nazismo porque sin Stalingrado, con los tanques armados, etcétera, el nazismo todavía seguiría vivo y en pie. Por lo tanto, ni siquiera la idea de que debo tener una justificación para rebelarme debe llevarme a pensar que entonces tiene que existir la verdad objetiva. Si no, me expongo al riesgo de convertirme en Stalin, dicho brutalmente.

Todos los días leemos en la prensa mundial, por ejemplo, toda la verdad: investigación especial…
Como WikiLeaks.
... sobre la política, toda la verdad sobre el mundo del espectáculo, sobre el fútbol…
Sobre Strauss-Kahn.

... ¿cuál es la idea, el concepto de verdad de los medios?
Digamos que usan la idea de verdad, a veces, cuando son honestos, sobre la base de testimonios directos. Es decir: hablé con Beckham que me dijo que traiciona a la mujer. Entonces, yo lo informo. Y eso para mí no está tan mal. El problema es que decir también una verdad sobre un hecho determinado, como diría Marx, puede ser desviante porque olvida todo el cuadro. En realidad, una verdad parcial, la verdad objetiva sobre un hecho parcial, a veces lo es, pero los diarios viven justamente de eso. Por ejemplo, dicen la verdad sobre Beckham, sobre el fútbol, sobre el espectáculo, pero no dicen en general quién es el dueño del diario. No lo escriben. Este diario pertenece a Berlusconi: Ça va sans dire . Ahora, esto es un modo no de despreciar la verdad descriptiva. Yo estoy contento cuando un diario me dice que llueve cuando llueve y no, que no llueve, obviamente. Prefiero eso. Pero no me conformo y ese es el principio de la transformación social. Después en lo que se refiere a las verdades de hecho siempre hay criterios para verificar. Por ejemplo, la verdad jurídica, cuando un tribunal termina condenando a alguien, ¿sabemos si fue realmente él el asesino? No, pero hay un sistema de verificación y falsificación por el cual según esos cánones, podemos decir que es verdad que fulano mató a la viejita. Y lo condenamos. Pero alguno puede decir, ¿pero qué pasó? En el fondo en nuestra vida social que haya una verdad convenida de alguna manera es útil porque tenemos criterios para establecer en los casos individuales como cuánto cuesta el taxi. Hay principios. Todo eso funciona muy bien para la vida práctica. Cuando se pretende, no obstante, modelar en base a las verdades, los valores, ahí hay diversidad de consideraciones.

¿Y en la política?
En la política la diferencia de opiniones no se puede superar tomando a un científico que nos diga cómo son las cosas. Incluso los economistas no están de acuerdo: sólo acentuar un hecho más que otro, quizá significa mandar a la ruina a Grecia o Portugal. Por eso, siempre existe ese margen de libertad de interpretación, que se puede sólo mediar con el consenso interpersonal, no con el ver objetivamente. Por ejemplo, no es que si se repite un experimento científico, va a implicar que las cosas son “así”; quiere decir que hay más gente que cree. ¿Eso significa que después de 100 experimentos conozco mejor la caída de la manzana? No. Quiere decir que no se desmiente, que funciona. Hasta Popper podría estar de acuerdo con eso. O sea que siempre hay una componente de consenso, de escucha del otro que justifica el coloquio interpersonal que nos hace hablar de verdad, entre comillas, “objetiva”, pero sólo una verdad subjetiva compartida y funciona muy bien.

¿Cómo se coexiste con la verdad de la religión?Esa que se manifiesta contra el divorcio, el aborto, los homosexuales, la fecundación in vitro...
Eso es una porquería. ¿Cómo decirlo? El problema es reducir los absolutos, incluso en el campo de las religiones. Allí donde las religiones se presentan como principios de verdad absoluta son en general religiones autoritarias. Como decir: Dios debe existir objetivamente porque si no el poder de la Iglesia no tiene base. Pero cómo, ¿debemos decir que Dios existe sólo por amor al Papa? No. De hecho es así porque hasta la madre Teresa de Calcuta decía que cuando se ponía a rezar le venían todas las dudas sobre la existencia de Dios, de Jesucristo. Pensemos si eso lo dijera el Papa, ¿vos le ordenás a la gente que no use preservativo, que no aborte, en base al hecho de que hay Dios o no? Por lo tanto, estos discursos sobre la ética de parte de las religiones son indicaciones generalmente útiles. Los diez mandamientos de Moisés sirvieron durante mucho tiempo en la vida de la gente que trataba de no matar, de no traicionar a la mujer o al marido... Ok. Pero que eso se convierta en un principio de una imposición incluso para las leyes civiles... Es decir: cuando la Iglesia ordena a sus fieles que no forniquen, es asunto de ellos; pero si lo ordena a todos, en nombre del hecho de que conoce la verdad de la naturaleza humana, es simplemente un hecho de autoritarismo. A veces el Papa habla de la antropología bíblica... ¿y con la astronomía bíblica cómo hacemos dado que Galileo fue perseguido en nombre de la astronomía bíblica? Ahora de la astronomía no se habla más, afortunadamente, pero se sigue diciendo que en la Biblia hay una antropología, una doctrina sobre el hombre, sobre lo que debe ser, y esa es otra estupidez. La Biblia no es un manual ni de antropología ni de astrología, no es nada de eso, no es siquiera un manual de teología. No es que nos explique cómo hizo Dios y entonces estamos más contentos. Nos dice que si queremos salvar el alma debemos hacer esto y aquello. Si creemos en la Biblia lo hacemos, pero no podemos tomar los principios del Vaticano y aplicarlos a la ley italiana porque esos son los principios de la naturaleza del hombre. ¿Cuáles son? Tonterías.

Usted habla también del cristianismo hedonista. ¿Retoma a Michel Onfray? ¿Onfray?
Quizá lo he sobrevaluado un poco. Es muy simpático, pero no sé hasta qué punto. Salió un libro de un teólogo americano llamado Fox, un ex dominico que fue expulsado de la orden, que escribe un libro titulado: En el principio fue la alegría y trata de transformar el negativismo de la ética cristiana en un hecho positivo. Yo creo que me gusta más un cristianismo hedonista que uno punitivo. ¿Debería ser mejor? ¿Por qué, si yo estoy haciendo el amor no debo pensar que Dios me ve? La gente se esconde. Si tengo una relación sexual, debo esconderme porque si no Dios me ve. No digo que podría hacerlo en la Iglesia, pero sólo por respeto a las convenciones. Del mismo modo que no hago mis necesidades en público: voy a un baño. Ahora, hay cosas que efectivamente no parecen decorosas desde el punto de vista de la relación con Dios. Masturbarse mientras se reza. A mí me ha pasado de pensar en rezar incluso si una noche llegando a un local equívoco... ¿Por qué no? Digamos que como no soy el padre eterno, no soy Dios, no puedo hacer como si todo esto no valiera nada, trato de atenerme a la disciplina social, al respeto por los otros, está bien; después si tengo que involucrar a Dios cada vez que uso o no uso el preservativo, francamente, me parece incluso una ofensa. ¿Qué tiene que ver? ¡Que se ocupe de sus asuntos!

ZIZEK. ANIMATE

2011-05-22T06:52:00.000-07:00

Libros de Onfray y Zizek

2011-05-22T06:44:00.000-07:00

ANÁLISIS: PENSAMIENTO

De regreso al orden

MANUEL CRUZ

Dos libros de Michel Onfray y de Slavoj Zizek invitan a analizar las nuevas tesis sobre la coherencia, el oportunismo, el triunfo y la derrota

Se lo tengo dicho a mis amigos: "El día que os deis cuenta de que empiezo a escribir un cierto tipo de artículos, por favor, avisadme". La petición tiene que ver con algo que, francamente, empieza a preocuparme. Me llama la atención el hecho de que algunos escritores, por encima de casi toda sospecha, llegados a una edad, empiezan a publicar textos que parecen tener como denominador común una determinada actitud, de imprecisos contornos, pero que si tuviera que definir de alguna manera diría que se halla próxima al conocido "lo que va de ayer a hoy" o, incluso peor, al viejo "dónde iremos a parar".

"El futuro al que deberíamos ser fieles es el futuro del propio pasado", ha escrito Zizek

Compruebo cómo, conforme cumplen años, tematizan ciertos hábitos de la juventud actual, despotrican del lamentable estado en el que queda el centro de las ciudades el sábado por la mañana, tras el paso de las hordas consumidoras de litronas, canutos y todo tipo de sustancias estupefacientes (algunos incluso cargan las tintas aludiendo al lamentable estado que ofrecen las calles de las zonas de copas, cubiertas de cristales rotos, tetrabriks de vino barato y vomitonas de adolescentes), se quejan por el estrépito provocado por el tubo de escape de las motos de esos niñatos, hijos de papá todos ellos, etcétera. De ordinario, los lamentos suelen ir acompañados de una toma de posición definida -inequívocamente progresista, por utilizar las categorías tradicionales, tan en cuestión desde hace ya un tiempo-, para que no haya dudas respecto a de qué lado se está. Y así, se contraponen tales excesos con el legítimo derecho al descanso que asiste a los honrados trabajadores (la mayor parte de los cuales no tiene más remedio que madrugar) o se compara tan regalada vida con la del ciudadano medio, agobiado por deudas, facturas e hipotecas, por citar sólo un par de los maniqueísmos más frecuentes.
Constato igualmente que ese tipo de denuncias -que parecen estar sustituyendo definitivamente a las de carácter político o social, que antes ocupaban casi por completo las páginas de los periódicos- suelen dar lugar de inmediato a una oleada de cartas al director por parte de ciudadanos que se alegran de que, por fin (o, mejor dicho, "¡ya era hora!"), alguien se haya decidido a denunciar tales hechos. Qué quieren que les diga. Todo es correcto, perfectamente correcto, incluso -mal que les pese a los autores- políticamente correcto. Lástima que el contenido de tales denuncias nos suene tan familiar. Tanto que a veces uno llega a pensar, con Michel Onfray, que lleva toda la vida oyendo las mismas cosas, idénticas denuncias, parecidos reproches. Ay, el eterno retorno de lo rancio...
El asunto carecería de mayor importancia si no fuera porque dicha actitud parece constituir el correlato, en materia de costumbres, de un cambio de actitud que también tiene su expresión en materia de ideas políticas y que amenaza con convertirse en hegemónico, un cambio de actitud que tal vez cupiera denominar como de regreso al orden. El caso al que me voy a referir a continuación espero que ilustre la tesis que pretendo señalar. Últimamente, se ha convertido en un tópico muy socorrido de algunos periódicos conservadores el permanente sarcasmo dirigido hacia aquellos que etiquetan como los pijo-progres. No me escandaliza el sarcasmo, quede claro. Incluso estoy dispuesto a aceptar que más de uno se lo tiene merecido (en la ciudad en la que vivo llegamos a tener un alto cargo en el Gobierno municipal que se definía como antisistema, imaginen ustedes). Lo que sorprende es que quienes tanto se afanan en criticar esta caricatura no dediquen nunca ni un segundo a criticar a los pijo-pijos (o pijos pata negra, si se me permite la expresión). Digo que "sorprende" porque lo que los sarcásticos críticos cobijados en la prensa conservadora declaran reprochar a los pijo-progres es la contaminación que han sufrido precisamente de aquellos elementos que más deberían haber combatido, pero no su origen, esto es, la segunda parte del rótulo. Con otras palabras, sobre el papel de lo que se les acusa es de ser inconsecuentes.
Sin embargo, cuando uno se aproxima al detalle de la argumentación acaba dándose cuenta de que se les critica no tanto por haberse pasado al otro bando (el de los pijos, por continuar con esos términos) como por no haber abandonado del todo el suyo, por no haber renunciado por completo a sus viejos ideales. Al pijo-pijo, en cambio, no hay nada que reprocharle ni vergonzoso pasado alguno que recordarle: es, decididamente, uno de los nuestros. He aquí un uso particularmente perverso del valor de la coherencia, entendido como criterio puramente formal. Por lo visto, hemos de admirar a aquel que nunca abdicó de sus ideales juveniles, con perfecta independencia del juicio que estos nos puedan merecer (lo que, según parece, es cosa secundaria).
Frente a quien se comporta así, cualquiera que modifique su punto de vista originario habrá de resultar sospechoso, al margen por completo de que la mudanza responda al genuino propósito de estar atento a los cambios de la realidad para mejor transformarla o al mero oportunismo. No se trata de que nuestro conservador no perciba la diferencia entre ambas motivaciones: es que la misma le trae sin cuidado. Desde lo alto, contempla el espectáculo. Él y los suyos siempre lo dijeron, y ahora piensan que la historia ha terminado por darles la razón: nada puede con el orden existente.
Para todos los demás, son tiempos de derrota ("el futuro al que deberíamos ser fieles es el futuro del propio pasado", ha escrito Zizek). La expectativa de que este mundo fuera capaz de transformarse desde dentro en el sentido de una mayor equidad voló por los aires. Los desfavorecidos que alimentaron tal sueño son juzgados ahora como unos pobres progres trasnochados (no se sabe por qué, el adjetivo favorito de los conservadores). Aunque tal vez peor suerte, si cabe, hayan corrido aquellos otros desfavorecidos que llegaron a creer en la posibilidad de que una supuesta meritocracia les permitiera medrar por su cuenta dentro del sistema, los que confiaron en salir airosos en la desigual batalla de la competitividad generalizada. Infelices: ignoraban que el individualista que vence es un triunfador, pero al individualista derrotado -máxime si viene de abajo- no le queda más estatuto que el de mero resentido.
Política del rebelde. Michel Onfray. Traducción de Marco Aurelio Galmarini. Anagrama. Barcelona, 2011. 328 páginas. 19 euros. En defensa de las causas perdidas. Slavoj Zizek. Traducción de Francisco López Martín. Akal. Madrid, 2011. 480 páginas. 32 euros.

Manuel Cruz, premio Espasa de Ensayo 2010 por Amo, luego existo, es editor del volumen colectivo Las personas del verbo (filosófico), que editará Herder.

HAYDEN WHITE

2011-05-05T04:40:00.000-07:00

Hayden White: “Lean a Marx; él les contará cómo sucedió”

Crisis financiera, calentamiento global y desigualdades son algunos temas de este diálogo con el historiador y filósofo estadounidense, quien hace desde el marxismo una crítica feroz del modelo capitalista. “La historia no se entiende; con suerte se soporta”, ha escrito.

POR Andres Hax

HAYDEN WHITE. EE.UU. , 1928. filósofo, crítico literario e historiador.

La vida del profesor y filósofo estadounidense Hayden White (1928) es irresolublemente contradictoria y él lo sabe. Es un hombre que dice conocer las verdades espantosas sobre la trágica actualidad del mundo, pero sabe que ese conocimiento no sirve para cambiar nada. Es un hombre que denuncia el capitalismo salvaje y suicida (son sus palabras) y la política del espectáculo, pero sabe que el mismo sistema que denuncia lo ha beneficiado (tiene 83 años y podría pasar fácilmente por 60). Es un hombre de un pesimismo absolutamente negro e inflexible por el porvenir del hombre (hasta tal punto que celebra la eventual extinción de la raza humana), pero a la vez alguien que sonríe y que disfruta de la buena vida (vive mitad del año en Italia) y que goza de una existencia intelectual cosmopolita.
White estuvo en Buenos Aires recientemente como invitado de honor de una ponencia dedicada exclusivamente a él, organizada por la Universidad Nacional Tres de Febrero, y titulada como uno de sus libros: Ficción histórica, historia ficcional y realidad histórica , editado por Verónica Tozzi, que compila varios artículos de White de la última década.
El venerado profesor recibe Ñ en la habitación de un hotel boutique a cuadras de la plaza Vicente López, en el barrio porteño de La Recoleta. Sobre su mesa ratona, delante de una cama hecha improvisadamente por el profesor mismo, rebalsan libros y cuadernos escritos. Usa un arito de oro en la oreja derecha, como los que se pone a los bebés recién nacidos. Su aspecto físico es no sólo impecable, sino también imponente, si se tiene en cuenta que White es un octogenario.
¿Cuándo empezaron a formarse las ideas que se demostrarían en su gran obra teórica, “Metahistoria”? Creo que tiene que ver con mi descubrimiento de Marx. Una vez que uno comienza a tomar conciencia de que en las ciencias sociales, en la filosofía y en la religión lo que estás tratando son varios tipos de ideologías, entonces lo que quieres ir a buscar es la iluminación, la clarificación, desmitificación. Creo que ese es el motivo por cual yo me interesé en las ciencias sociales y la historia. Gente como Max Weber parecían ofrecer puntos de vista desmitificados sobre el mundo. Y creo que todos queremos la iluminación. No queremos vivir en una fantasía; no se puede vivir en la fantasía. La fantasía es necesaria para alimentar al espíritu, pero no es suficiente para manejarte en el mundo.
En su larga historia como profesor, ¿cómo evalúa los cambios del joven estadounidense? El mundo digital ha cambiado todo. Antes intentábamos enseñar a la gente joven a pensar conceptualmente. Pero hoy el montaje y el collage de las imágenes dan una forma diferente de pensar y relacionar los signos con las cosas.
Y esto crea una sensación diferente del tiempo y la temporalidad. Por lo tanto pienso que la generación actual de alumnos no experimenta el pasado como algo arcaico o remoto. Es simplemente otra dimensión exótica que se puede tornar presente con imágenes con gran facilidad.
¿Y cómo se siente frente de estos cambios? Las cosas cambian. Todo cambia. Desesperarse por el cambio no tiene sentido.
¿Considera que este libro que se publica ahora en Argentina es una buena introducción a su obra en general? Un escritor no es el mejor crítico de su propio trabajo. Mi punto de vista siempre ha sido: lo escribes, lo publicas y la gente lo puede usar como le parezca. No me molesta ser interpretado o mal interpretado.
No es común oírle a un teórico esa opinión.
Creo que toda comunicación es comunicación fallada y que los errores creativos son válidos. La interpretación nunca es objetiva. A mí no me interesa la polémica. Mi punto de vista es que hago lo mejor que puedo; si usted piensa que lo puede hacer mejor, hágalo mejor.
Estamos en un momento donde se promueven visiones contradictorias: la humanidad oscila entre la salvación tecnológica y un cataclismo que amenaza borrar la raza humana de la Tierra.
¡Bueno, claro! Eso es por el capitalismo. El capitalismo extraerá todo lo que puede de la tierra para poder producir bienes y promoverá el consumo como un bien en sí mismo. A ellos no les importa el calentamiento global. Ellos asumen que la tecnología traerá una solución. A las corporaciones no les importa. A Mobil Oil no le importa el calentamiento global. Destruirían el universo entero para lograr una ganancia. Este es nuestro problema, no la tecnología. La tecnología es solamente un medio, se puede usar con fines buenos o malos. Pero desafortunadamente, el capitalismo es suicida porque presume de una expansión infinita en una situación donde hay recursos limitados. No puedes tener expansión infinita y recursos limitados. El sueño es entonces que colonizaremos la Luna, colonizaremos el planeta Marte. No creo que eso vaya a suceder. Hasta que logremos regular las corporaciones capitalistas, estamos condenados.
Más de una década después de haber entrado en el siglo XXI, ¿cuál sería su primer boceto de la historia del siglo XX? Es una serie de catástrofes. Hay un comentarista inglés que lo designa: “El podrido siglo XX.” Cuando lo piensas: comienza con la Primera Guerra Mundial; la Gran Depresión; la Segunda Guerra Mundial; la Guerra Fría; después toda una seguidilla de guerras. Los Estados Unidos estuvieron en guerra por 56 años. Es el primer país capitalista y el capitalismo significa guerra. Esa es la forma más rápida de consumir los bienes y de crear demanda. El siglo XX fue el triunfo del capitalismo, la destrucción de la Tierra y el uso de la tecnología para generar ganancias en vez de proveer las necesidades de los seres humanos y los demás animales y plantas sobre la Tierra.
Dado ese sentimiento, ¿cómo se siente viviendo en el corazón de la bestia? Es exactamente eso. Los Estados Unidos son el gran villano de este cuento, porque han empujado el proyecto capitalista hasta su máxima expresión. Ahora es una sociedad que se dedica nada más que a la producción de desechos. Produce más basura, más desechos atómicos y orgánicos. ¡A tal punto que ya no saben dónde ponerlos! Han estado tirándolos en Africa –¿sabía eso?– ¿Qué van a hacer con los desechos atómicos? Los están enterrando en cuevas del sudoeste del país, en Nuevo México y Arizona: pero esta cosa no se desintegra por 10.000 años. Va a estar allí envenenando el agua potable y la tierra. O lo tiran al mar. Destruyen ríos… Sin pensarlo. ¡Y lo saben! ¡Saben lo que están haciendo! Esto es una de las razones de que el marxismo sea más fuerte entre los intelectuales de los Estados Unidos que en cualquier otro lugar del mundo. Vemos los efectos del capitalismo. ¡También nos beneficiamos! ¡Mírame a mí! Soy sano. Y eso es porque los ricos siempre se protegen a ellos mismos. ¡No les importa el calentamiento global! Se compran otra casa en un lugar donde estarán a salvo.
Hay muchas personas que afirman que el marxismo ya no sirve para explicar el mundo.
La reciente catástrofe financiera demuestra lo contrario. Todo el mundo decia: “¿Cómo pasó esto? ¡Cómo puede ser!” ¡Que lean a Marx! El les contará cómo sucedió. Cualquier persona de la izquierda vio claramente y de antemano lo que estaba sucediendo con la creación de las deudas hipotecarias. Los ejecutivos de Goldman Sachs o cualquier otra casa financiera, si les preguntas te responden: “El juego es así.” Y el Estado es cómplice. El gobierno de los EE.UU. no está haciendo nada para la gente sin trabajo o para las personas que perdieron sus hogares. Han salvado los bancos y las instituciones financieras. A hora la brecha entre los ricos y los pobres en los EE.UU. es así: un 1% de la población controla más del 90% de la riqueza del país. Esta es la distribución de riqueza más desbalanceada en la historia del capitalismo. Antes la idea era que el libre mercado permitía que cualquiera pudiera jugar; pero, obviamente sabemos que no puedes jugar sin los recursos. Si yo juego en el mercado bursátil con cinco mil millones de dólares no es lo mismo que si lo hago con mis ahorros de unos miles de dólares.
¿Es posible que esta desigualdad lleve a una revolucion popular como hemos visto en los países del norte de Africa al comienzo de este año? No. Es imposible. Porque el Estado tiene todo el poder, tiene todas las armas. Ya no puede haber más revoluciones populares. Salvo en el Tercer Mundo, en Ruanda o Namibia. Mira, antes que nada: imagínate que quieres hacer una revolución y quieres destruir a General Motors. ¡General Motors es una empresa internacional! ¿Dónde voy para destruir a General Motors? La ataco en Detroit, pero eso no haría gran daño a la empresa. Esta todo terciarizado por todo el mundo. Y lo mismo vale para el Estado. El Estado está donde sea que el poder del Estado reside. El Estado es Mobil Oil, por ejemplo. Y uno sabe perfectamente qué pasa cuando hay una amenaza terrorista en Washington: ¡el gobierno se va! Tiene búnkers subterráneos… Se ve sano, tanto en cuerpo como en mente. Parece feliz. Pero esa imagen es totalmente contradictoria con lo que piensa sobre la realidad del mundo. ¿Cómo sobrelleva esa tensión? Imagínese que el calentamiento global lleva a la destrucción de la raza humana. ¡Sería bueno para la Tierra! La gente me pregunta, ¿Por qué eres tan pesimista? Y yo respondo: No soy pesimista. Soy optimista. ¡Creo que la raza humana por fin se morirá! ¡Será muy bueno para el planeta! Es la especie humana la que está destruyendo el planeta. ¡No son los perros los que lo están destruyendo! Desde el punto de vista de la evolución darwiniana, es bueno que las especies se extingan. Es algo necesario para que siga en marcha el proceso evolutivo.
¿Se considera usted un nihilista? Sí. Un nihilista en la ontología, un anarquista en la política. No tengo nada de esperanza o fe en el sistema político o el sistema económico.

DESNUDEZ

2011-04-15T06:18:00.000-07:00

Para leer la historia del presente

En los artículos de “Desnudez”, recién editado en la Argentina, el pensador italiano confirma su lucidez para pensar la contemporaneidad, a partir de una asombrosa diversidad de fuentes, que va desde Nietzsche hasta la astrofísica.

POR AGUSTIN SCARPELLI

DEFINICION. “No basta con hacer, es necesario salvar lo que se hace”, afirma Agamben.

La obra de Giorgio Agamben trata temas tan disímiles que por momentos resulta difícil afirmar si son propios de la filosofía política, la antropología filosófica, la ontología, la historia del arte o las teorías del lenguaje. Ella reúne indagaciones sobre el método de investigación en humanidades, una relectura tan original como iluminadora de la tesis de Carl Schmitt acerca de que la política actual consiste en la secularización de conceptos teológicos, las disertaciones sobre aquello que separa (y une) al hombre del animal, entre otras cuestiones, que constituyen en conjunto un corpus que aun en esta diversidad –más bien: gracias a ella– ha hecho contribuciones clave al pensamiento contemporáneo.
Entre los hitos conceptuales de su obra política, que es la más reciente, están los varios aportes a la tesis foucaultiana de la biopolítica, es decir, aquel proceso a través del cual, en la modernidad, la vida de los individuos y de las poblaciones ingresa en los cálculos y mecanismos del poder. En particular se destaca su desarrollo de la noción benjaminiana de “nuda vida” o “vida desnuda”, a través de la figura del homo sacer : una oscura figura del derecho romano arcaico que designaba a aquel individuo que, tras haber cometido un delito, quedaba completamente expuesto a la muerte, ya que darle muerte no era considerado un homicidio (un caso de nuestro tiempo sería el célebre “Buscado vivo o muerto” de los westerns norteamericanos).
Para Agamben, esta figura representa el exacto reverso de la figura del soberano –de aquel que detenta el derecho de vida y de muerte–: para un homo sacer , todo ser humano es un soberano; para el soberano, todo viviente es, en última instancia, un homo sacer .
Entre los hitos metodológicos, la perspectiva de convertir aquello que se percibe como oposiciones tajantes –animal/humano; universal/particular; subjetivación/ desubjetivación– en bipolaridades, utilizando, según sus palabras, “la lógica del campo en lugar de la lógica de la sustancia” destaca por su originalidad.
También su particular definición de “arqueología” (en la que retoma al Foucault de Las palabras y las cosas y La arqueología del saber , aunque también se distancia de él) y el desarrollo de lo que bautizó como método “por paradigmas” (diferenciándolo de la noción de “paradigma científico” de T. Kuhn).
Un ejemplo cabal de este procedimiento es su más reciente libro de ensayos, Desnudez , que se acaba de publicar en la Argentina. Allí, a lo largo de diez artículos, el autor recoge y reelabora algunos de sus conceptos centrales: la desnudez misma que da título al libro, vista ahora desde la perspectiva de los cuerpos al descubierto en la moda; la cuestión de la gloria y las características del cuerpo de los resucitados en el Paraíso; la “potencia de no” y la inoperosidad –revisitadas bajo, entre otras, la figura de la salvación, en oposición complementaria con la creación. Esas dos formas de la acción divina y humana, dice el autor, “son opuestas entre sí y, sin embargo, inseparables. Quien actúa y produce también debe salvar y redimir su creación. No basta con hacer, es necesario salvar lo que se hace. Más aun: la tarea de la salvación precede a la de la creación”. Donde “salvar”, explica Agamben, consiste en “una potencia de crear que ha quedado inconclusa y que se vuelve hacia sí misma, se ‘salva’”.
Agamben había adelantado algunas ideas sobre su método en la entrevista que precede la edición argentina del volumen Estado de excepción , así como, poco después (en 2005), durante su única visita a la Argentina, en una reunión con estudiantes de doctorado de la Universidad de La Plata.
Allí se refirió a su método paradigmático, donde un fenómeno histórico singular vale como exemplum , esto es, como caso particular que es también modelo para todos los casos de la misma serie, constituyendo de esa manera un conjunto problemático más amplio. Así, “paradigma” en sentido agambeniano son tanto el Edipo en Freud (un caso singular, el mítico rey de Tebas, actúa como modelo de todas las relaciones edípicas), como el panóptico: por un lado, es el proyecto de sistema penal creado por Jeremy Bentham en 1791 a pedido de Jorge III de Inglaterra y, al mismo tiempo, se constituye como modelo para el resto de las instituciones de encierro en las sociedades “disciplinarias” analizadas por Foucault.
Para Agamben, además, a diferencia de los métodos de investigación más corrientes utilizados en humanidades –la deducción y la inducción–, que proceden articulando lo particular y lo universal, el paradigma se mantiene en el campo de lo singular conectando dos situaciones cuya cercanía no es siempre evidente.
Abre así un nuevo horizonte para la investigación histórica, permitiéndole ir más allá de los contextos cronológicos-metonímicos (la antigua Tebas; la Francia del siglo XVIII) y desplegarse en contextos metafórico-alegóricos. Como explica en Signatura rerum ( 2008), su libro sobre método, “el paradigma es un caso singular que es aislado del contexto del que forma parte sólo en la medida en que, exhibiendo su propia singularidad, vuelve inteligible un nuevo conjunto, cuya homogeneidad debe él mismo constituir”.
En ese mismo libro –compuesto por tres artículos: uno sobre el paradigma, otro sobre la arqueología, otro sobre las signaturas– esbozó la manera en que el pasado y el presente pueden relacionarse de forma insospechada a partir de un abordaje arqueológico. En efecto, la arqueología es aquel método que intenta desentrañar las condiciones históricas de posibilidad del desarrollo de una episteme , vale decir, de un saber que puede ser tanto de carácter científico como del orden de la creencia o el mito. Para Agamben, arqueología es aquella práctica que, en toda indagación histórica, se enfrenta a la canonización o a la naturalización de las fuentes del propio saber, para lo cual debe “deconstruir los paradigmas, las técnicas y las prácticas a través de las cuales ella [la tradición] regula las formas de la transmisión, condiciona el acceso a las fuentes y determina, en último análisis, el estatuto mismo del sujeto cognoscente”.
Estas nociones son las que el autor pone en juego en las observaciones de casos quirúrgicamente elegidos como paradigmas de la cultura actual en Desnudez : Venecia como emblema de la ciudad posmoderna, museificada y espectral; nuestra época –la de la “flexibilidad”– como aquella que priva al hombre “no sólo de lo que puede hacer, sino sobre todo de lo que puede no hacer”, y que por lo tanto lo tiene más preso que nunca; la relación, históricamente cambiante, entre identidad biológica y máscara social, cuyo estadio actual abandona la responsabilidad moral y jurídica respecto de la propia persona en beneficio de la ilusión de una multiplicación infinita de las máscaras; las performances de la artista Vanessa Beecroft, donde lo que precisamente no tiene ni puede tener lugar –en medio de, o frente a, decenas de hermosas muchachas sin ropa– es, en la interpretación agambeniana, la desnudez del cuerpo humano.
En “Qué es lo contemporáneo?” –uno de los artículos que integra el libro, publicado por Ñ hace un año– Agamben retoma la conferencia con la que inauguró el ciclo 2006 del seminario que dictó en el Instituto Universitario de Arquitectura de Venecia.
La pregunta dialoga con aquella otra que Foucault intenta desentrañar en “¿Qué es la ilustración?”, donde a su vez comenta la respuesta a esa misma pregunta ensayada por Kant en diciembre de 1784. Para Foucault esta forma de interrogación crítica, que apunta a una ontología del presente –¿cuál es ese acontecimiento que se llama Aufklärung [ilustración] y que ha determinado, en parte, lo que somos, lo que pensamos y lo que hacemos?– signará toda la filosofía contemporánea junto con la cuestión de las condiciones en las cuales un conocimiento verdadero es posible.
El texto de Agamben confirma las sospechas de Foucault respecto de la imposibilidad para la filosofía de evitar la pregunta sobre la Aufklärung . Y revela –además de una prosa literaria impecable y una diversidad de fuentes asombrosa, que va desde Nietzsche a la astrofísica–, que ser contemporáneo es tomar distancia del propio tiempo sin dejar de mantener allí fija la mirada, para poder ver sus zonas oscuras, sus sombras.
Siguiendo también en esto a Kant, para quien la Aufklärung tenía que ver más con una actitud que con una época, Agamben dice que no se trata de percibir esa oscuridad de manera pasiva: “Contemporáneo es aquel que percibe la oscuridad de su tiempo como algo que le incumbe y no cesa de interpelarlo”. Y concluye ilustrando la compleja experiencia que de la temporalidad tiene el hombre contemporáneo con el fenómeno de la moda (lo cual muestra, por un lado, que cualquier fenómeno puede ser objeto de la filosofía y, por otro, el desprejuicio del autor: la alta teoría suele desconfiar de estos análisis más relacionados con lo socio-antropológico).
La moda, dice el autor, “instituye con esos otros tiempos –con el pasado y, quizá, también con el futuro– una relación particular. Es decir, puede ‘citar’ y, de esa manera, reactualizar cualquier momento del pasado (los años veinte, los setenta, pero también la moda imperio o neoclásica)”. Así, es contemporáneo quien, utilizando como vía de acceso la arqueología (la búsqueda de un arché que, sin embargo, no es un principio cronológico), puede leer de manera inédita la historia en el presente, para transformarlo.
La novedad que introduce Agamben –respondiendo, tal vez, a algunas críticas que se han hecho de su obra– radica en darle al pasado, a lo arcaico, un nuevo estatuto en el presente. La figura del homo sacer , por ejemplo, o las discusiones de los antiguos teólogos, operan en las sombras del presente. La tarea del hombre contemporáneo, por tanto, es buscar allí “su” verdad.
El objeto del extraordinario ensayo que sigue, “K.” (inicial de kalumniator , el falso acusador que, en el proceso romano, era castigado marcándole la letra K en la frente), es, si se quiere, más acotado. Se trata de una interpretación de El proceso , de Kafka, a la luz de de la figura de la calumnia en el derecho romano antiguo. Interpretación que, como es habitual en este autor, sirve como puente hacia preguntas de orden más general: “¿Por qué todo hombre se auto-calumnia?”, se pregunta Agamben luego de concluir que buena parte de la literatura kafkiana está atravesada por este problema: “La culpa no existe o, más bien, la única culpa es la auto-calumnia, que consiste en acusarse de una culpa inexistente (es decir, de la propia inocencia, y este es el gesto cómico por excelencia)”.
Nuevamente, Agamben –a la vez que despliega una crítica feroz contra la interpretación que Max Brod realizó del universo kafkiano– pone de manifiesto la potencia de la arqueología –que tanto Kafka para crear la novela, como Agamben para “salvarla”, han utilizado al tener en cuenta la importancia de K.– como vía de acceso a la contemporaneidad.

GIORGIO AGAMBEN- Filósofo italiano

2011-04-09T14:00:00.000-07:00

Giorgio Agamben (Roma, 1942)

Giorgio Agamben se ha convertido en una referencia obligada en el campo de la filosofía política contemporánea. En gran medida, esto se debe a su obra Homo sacer I. El poder soberano y la vida desnuda (1995), en la cual interpreta la categoría de soberanía desde la perspectiva filosófica de Hannah Arendt y de Michel Foucault. La inclusión de la vida biológica en los mecanismos del Estado, que para Foucault y Arendt constituía la novedad política de la Modernidad, para Agamben constituye la esencia misma de todas las formas de poder político en Occidente.
Estado de excepción (cuya edición española se publicó en Buenos Aires el año pasado) se presenta como la primera parte del segundo volumen de Homo sacer. El título indica el tema abordado: una reconstrucción histórica de la noción del estado de excepción y un análisis de su sentido y sus consecuencias actuales.
En Homo sacer III, Lo que queda de Auschwitz (1998), Agamben aborda la comprensión del significado ético y político del exterminio. En esta perspectiva, Auschwitz no se presenta sólo como el campo de la muerte, sino como el lugar de un experimento sobre los límites de lo humano.
Si bien la figura intelectual de Agamben se impone a través de sus trabajos de filosofía política, sus numerosos libros y artículos dan testimonio de una multiplicidad de intereses: la Lingüística, la Literatura medieval y renacentista, el Derecho, la Teología y, en particular, la Estética. En cada uno de estos campos sabe combinar, junto a una exquisita erudición, la contextualización filológica e histórica de textos y autores con el análisis conceptual preciso y novedoso.

Biografía

Giorgio Agamben nació en Roma en 1942. Se doctoró en la Università di Roma con una tesis sobre el pensamiento político de Simone Weil. Durante estos años frecuentó a Elsa Morante, Pier Paolo Passolini e Ingeborg Bachmann. En 1966 y 1968 asistió a los seminarios de Heidegger en Le Thor (Suiza) sobre Heráclito y Hegel. Fue Lettore di Italiano en la Université de Haute-Bretagne. En París estudió lingüística y medievalística y frecuentó a Pierre Klossowski e Italo Calvino. En 1974 y 1975 realizó investigaciones en el Warburg Institute de Londres sobre la relación entre lenguaje y el fantasma en el concepto medieval de melancholia. El resultado de este trabajo es su libro Estancias (1979). De 1986 a 1993 fue Director de Programa en el Collège International de Philosophie (París), donde entabló amistad con Jean-Luc Nancy, Jacques Derrida y Jean-François Lyotard. De 1988 a 1993 fue Profesor Asociado de Estética en la Università di Macerata, y de 1993 a 2003 fue Profesor Asociado de Estética en la Università di Verona. Desde 1994 es Visiting Professor en varias universidades de los Estados Unidos. En el año 2003 fue nombrado Distinguished Professor en la New York University, pero luego rechazó el encargo en protesta contra la política exterior y migratoria de la administración norteamericana. Desde el 2003 es Profesor de Estética en la Facoltà di Design e Arti de la Università IUAV de Venecia. Dirigió la edición italiana de las Obras completas de Walter Benjamin para la Editorial Einaudi de Turín.

Obras

(1970) L’uomo senza contenuto, Milano, Rizzoli (Macerata, Quodlibet, 1994).
(1979) Stanze, Torino, Giulio Einaudi.
(1979) Infanzia e storia, Torino, Giulio Einaudi.
(1982) Il linguaggio e la morte, Torino, Giulio Einaudi.
(1982) La fine del pensiero, Paris, Le Nouveau Commerce.
(1985) Idea della prosa, Milano, Feltrinelli (Macerata, Quodlibet, 2002).
(1990) La comunità che viene, Torino, Giulio Einaudi.
(1993) (con Gilles Deleuze) Bartleby, la formula della creazione, Macerata, Quodlibet.
(1995) Homo sacer I. Il potere sovrano e la nuda vita, Torino, Giulio Einaudi.
(1996) Mezzi senza fine, Torino, Bollati Boringhieri.
(1996) Categorie italiane, Venezia, Marsilio.
(1998) Image et mémoire (Marco Dell’Omodarme et al., trad.), Paris, Hoëbeke.
(1998) Quel che resta di Auschwitz, Torino, Bollati Boringhieri.
(2000) Potentialities (Daniel Heller-Roazen, ed. & trans.), Stanford, Stanford University Press.
(2000) Il tempo che resta, Torino, Bollati Boringhieri.
(2002) L’aperto, Torino, Bollati Boringhieri.
(2003) (con Valeria Piazza) L’ombre de l’amour, Paris, Rivages.
(2003) Stato di eccezione, Torino, Bollati Boringhieri.
(2004) Genius, Roma, Nottetempo.
(2004) Il giorno del giudizzio, Roma, Nottetempo.
(2004) Profanazioni, Roma, Nottetempo.
(2005) La potenza del pensiero. Saggi e conferenze, Neri Pozza.

Links

«"El gobierno es una máquina bipolar"»
http://www.pagina12.com.ar/imprimir/diario/suplementos/espectaculos/2-651-2005-10-07_1.html
Silvina Friera, «"El gobierno es una máquina bipolar"». Nota publicada en el diario Página/12, Sección Cultura, el 7 de octubre de 2005, sobre la conferencia pronunciada por G. Agamben el 5 de octubre en el aula magna de la Facultad de Odontología de la Universidad de Buenos Aires.
"El filósofo que cree en Dios como origen de la economía"
http://www.clarin.com/diario/2005/10/06/sociedad/s-05101.htm
Nota publicada en el diario Clarín, Sección Sociedad, el 6 de octubre de 2005, sobre la conferencia pronunciada por G. Agamben el 5 de octubre en el aula magna de la Facultad de Odontología de la Universidad de Buenos Aires.
"Peligrosa humanidad"
http://www.lanacion.com.ar/edicionimpresa/suplementos/cultura/nota.asp?nota_id=741399
Pablo Esteban Rodríguez, "Peligrosa humanidad", artículo publicado en La Nación, Suplemento Cultura, pág. 3, 25 de septiembre de 2005. Descripción: según Giorgio Agamben, en el mundo occidental, las situaciones de excepción en las que se despoja de sus derechos a los ciudadanos son hoy una regla y favorecen el surgimiento de campos de concentración como las prisiones especiales de Bush.
"La amistad"
http://www.lanacion.com.ar/edicionimpresa/suplementos/cultura/nota.asp?nota_id=741397
Giorgio Agamben, "La amistad", artículo publicado en La Nación, Suplemento Cultura, trad. Flavia Costa, pág. 1, 25 de septiembre de 2005. Descripción: en este texto inédito, publicado junto con Profanaciones (Adriana Hidalgo), el filósofo italiano reflexiona sobre el significado metafísico de los vínculos amistosos.
Giorgio Agamben
http://sun3.lib.uci.edu/eyeghiay/Philosophy/Colloquia/agamben.html
Muy completa selección bibliográfica compilada por Eddie Yeghiayan (Universidad de California). Se incluyen libros y artículos de G. Agamben en italiano, traducciones, reseñas y comentarios sobre la obra del filósofo ordenados por año de publicación. En algunos casos se transcribe el índice de los libros.
Agambeniana
http://agambeniana.at.infoseek.co.jp/
Bibliografía en inglés de G. Agamben. Hasta el momento se incluyen libros en doce lenguas diferentes: italiano, francés, inglés, alemán, japonés, español, portugués, finés, flamenco, noruego, turco y griego.
Agamben en Geometry
http://www.geometry.net/philosophers_bk/agamben_giorgio.html
Listado de libros de G. Agamben en inglés. Se incluye precio, portada, reseña, datos editoriales y link a Amazon.com.
Agamben en The European Graduate School Faculty
http://www.egs.edu/faculty/agamben.html
Sección del sitio The European Graduate School Faculty dedicada al filósofo italiano. Incluye biografía, bibliografía (con links a Amazon.com), tres artículos, algunas fotos y videos, y links a otros sitios de interés.
Agamben, Giorgio
http://multitudes.samizdat.net/recherche.php3?recherche=agamben
Biografía en francés y dos artículos del filósofo italiano en la revista Multitudes.
Giorgio Agamben
http://www.filosofico.net/agamben.htm
Biografía en italiano a cargo de Simone Tunesi.
Cultures & Conflits : Agamben face aux juges. Souveraineté ...
http://www.conflits.org/article.php3?id_article=748
"Agamben face aux juges. Souveraineté, exception et antiterrorisme". Un artículo en francés de Elspeth Guild para la revista Cultures et Conflits (2004).
Chancellor's Distinguished Fellows: Giorgio Agamben (UC Irvine Libraries)
http://www.lib.uci.edu/online/fellows/agambenbib.html
Las UC Irvine Libraries proveen una selección bibliográfica de la obra del filósofo. Se incluyen libros en italiano, traducciones, índices y ensayos en varios idiomas.
Une biopolitique mineure (Giorgio Agamben)
http://www.vacarme.eu.org/article255.html
Entrevista en francés de Stany Grelet y Mathieu Potte-Bonneville a G. Agamben sobre el problema del biopoder y la biopolítica. Diciembre de 1999.
Le Web de l’Humanité: GÊNES ET LA PESTE Par Giorgio Agamben ...
http://www.humanite.presse.fr/journal/2001-08-27/2001-08-27-249331
Artículo en francés de G. Agamben en l'Humanité.
La question du bio-pouvoir chez Foucault et Agamben
http://www.univ-lille3.fr/set/sem/Genel.html
Artículo en francés de Katia Genel (2003).
Security and Terror
http://www.yorku.ca/dmutimer/4260/9-11/5.4agamben.html
Artículo de G. Agamben (2002) publicado por The Johns Hopkins University Press. Traducción al inglés de Carolin Emcke.
AgambenHHUD
http://www.phil-fak.uni-duesseldorf.de/agamben/agamben.htm
Este sitio en alemán anuncia los seminarios que dictará G. Agamben en la Heinrich-Heine-Universität en Düsseldorf durante el invierno 2005-2006. Su clase introductoria se titula "The Reign and the Government. An archaeology of governance" y tendrá lugar el 25 de octubre de 2005. En noviembre habrá una conferencia en Düsseldorf sobre la lectura agambeniana de Benjamin.

LA VOLUNTAD DE VIVIR

2011-03-31T06:11:00.000-07:00

REFLEXIONES A PARTIR DEL TERREMOTO

La voluntad de vivir

A partir de los sucesos en Japón, y tomando en cuenta el último texto que escribió Gilles Deleuze, la autora se refiere a “una vida”, esa que “atraviesa al sujeto” y que “se diferencia en su desnudez, en su intensidad, en su exceso de potencia”.

Por Esther Díaz *

Japón se conmocionó. Maremotos, terremotos, tsunamis. Incluso las centrales atómicas fueron zamarreadas por las fuerzas naturales. Grietas, fuga de radiación, confusión, descontrol, devastación. Miles son los muertos, millones los irradiados. A once años de comenzar el siglo, la hecatombe de Japón parece actualizar los fantasmas del milenio.

Sin embargo, después de los terremotos naturales, bélicos, ideológicos y nucleares, la vida sigue su rumbo. Se filtra por las fisuras de las rocas, surge de árboles achicharrados, brota de los vientres de embarazadas muertas, se solaza en las entrepiernas de los jóvenes, se reproduce entre las cenizas, la basura, la carencia y la opulencia, se expande en la espesura de otras vidas queriéndose a sí misma, luchando por imponerse, viboreando entre los peligros, resistiendo.
“La inmanencia: una vida...” (en Dos regímenes de locos, ed. Pre-Textos) es el título que eligió Gilles Deleuze para un último y breve escrito que envió a la prensa poco antes de morir por decisión propia. Para hablar de “una” vida (y no de “la” vida) en primer lugar pone en pie de igualdad inmanencia y vida. No introduce un verbo entre ambos sustantivos: la inmanencia no es una vida, menos aún la vida. Inmanencia y vida se juntan y separan mediante un enigmático signo, los dos puntos. La vida está en el entre, en la relación, en el agon entre ella y la otredad, en el vacío trascendental en el que irrumpe. Vida desnuda de códigos culturales, morales o jurídicos, vida como potencia. Beatitud plena. Suspendida, porque en suspenso siempre está una vida, como esos tres puntos que, en el título, también permanecen en suspenso.
Una vida circula por un puro flujo de conciencia a-subjetiva, se explaya en una duración sin yo liberada de sujeto y de objeto pero siendo, permaneciendo en la inmanencia. Deviniendo. Libre de atributos o preconceptos. Vida no personal, aunque sea habitada por personas. Mi vida soporta calificaciones, como la de cualquier ser vivo. Pero en tanto vida es indefinida. Persiste interceptando el caos como un plano. Se percibe en los bordes de la muerte o en la actualización de un acto absurdo y la mayoría de las veces ni se percibe, fluye.
Una vida –como una sonrisa– necesita condiciones de existencia que la sostengan y se da en un campo trascendental, aunque no trascendente. Acaece en la materialidad aquí y ahora. No se trata de un trascendental kantiano necesario, a priori y universal. Se trata de un trascendental sin trascendencia, histórico, condiciones de posibilidad de lo viviente. Una vida es materialidad incorporal sobre la que se monta y se pliega la vida individual.
Dice Deleuze que nadie ha narrado mejor que Dickens lo que es una vida, cuando relata (en Nuestro amigo común, ed. Espasa Calpe) que un vil sujeto despreciado por todos agoniza. Quienes lo rodean lo asisten con desdén. Pero cuando su respiración se torna tan tenue que parece cesar, sus asistentes comienzan a preocuparse, tratan de reanimarlo, atisban el menor signo vital. Es como si todas las aborrecibles particularidades del malhechor se hubieran esfumado y persistiera, como surfeando sobre las olas de la muerte, simplemente una vida.
En ese momento todos se empeñan en salvarlo, de manera que en lo más álgido de su agonía el depravado siente que algo dulce lo penetra. Pero a medida que se recupera, quienes lo rodean se tornan cada vez más esquivos y el malhechor, al mismo tiempo que la vida, recupera su grosería y su crueldad.
Entre su vida y su muerte hubo un momento en el que no fue más que una vida. La vida del individuo le cedió lugar a una vida impersonal, aunque singular, de la que se desprende un acontecimiento puro liberado de los accidentes de la vida interior y exterior, de la subjetividad, de los objetos. Vida de pura inmanencia. Vida singular de un hombre que ya no tiene nombre, pero no se confunde con ninguna otra vida. Una vida sin cuerpo, como la sonrisa sin gato del mundo maravilloso de Alicia.
Pero es obvio que una vida no se limita al momento universal de la muerte individual. Una vida está en todos lados, atraviesa al sujeto viviente, mide tal o cual objeto vivido. La singularidad o los acontecimientos constitutivos de una vida coexisten con las vicisitudes de la vida correspondiente, pero una vida se diferencia en su desnudez, en su intensidad, en su exceso de potencia sin representación. Deleuze ilumina su concepto aludiendo a los bebés. Ellos están atravesados por una vida inmanente que es pura potencia. Aún no están definidos y no poseen individualidad, pero poseen singularidad: una sonrisa, un gesto, un mohín. Y en la medida en que adquieren rasgos individuales se van determinando. Se van cargando con culpas, con ilusiones, con anhelos, con miedos, con determinaciones empíricas. La vida individual es inseparable de esas determinaciones que se apoyan y sostienen en una vida.
Este concepto nos conduce a una comprensión posible de la intensidad vital que se impone después de las catástrofes reales. Pues tanto la vida subjetiva como la colectiva se determinan no solamente por sus condiciones empíricas, sino también por los códigos vigentes, las culpas impartidas, el miedo a la materialización de los fantasmas. Esa carga abominable que, en la metáfora nietzscheana, nos asemeja a un camello.
Una vida no se moldea con códigos epocales, morales, sentenciosos, resentidos, vengativos o justos. Busca reafirmarse existiendo. Se derrama, rebasa, chorrea intensidad. De lo contrario, ¿cómo sobrevivir después del espanto?, ¿cómo hacer poesía después de los campos de exterminio?, ¿cómo volver a amar habiendo soportado a un golpeador?, ¿cómo hacer el amor después de la violación o del robo de niños?, ¿cómo seguir habitando en una isla después del terremoto?, ¿y en la costa después de un tsunami?, ¿y en un país en el que las centrales nucleares eclosionan?, ¿cómo vivir en las estribaciones de la herida? Incluso cabe preguntarse, ¿es propio de la racionalidad tecnocientífica arriesgar vidas montando centrales atómicas sobre un tembladeral?
Pero la vida y la muerte nunca son en sí mismas problemas científicos. Porque la ciencia se maneja con la verdad y la vida es del orden del error. Los conceptos que articulan una vida son los medios por los que un ser extrae información de su entorno y lo estructura. Se vive en una relativa movilidad y no inmovilizando el estado de las cosas. Se vive en una vorágine que no tiene punto de vista fijo, que se desplaza para nutrirse, que establece relaciones, que más que buscar la verdad procura la reafirmación de la existencia. En la vida, según Foucault, el error constituye el centro de los problemas (Ensayos sobre biopolítica. Excesos de vida, ed. Paidós). Vida: atropello, saltos cuánticos, error y azar, resistencia a lo inerte.
Lo viviente subsiste en un estado supremo de afirmación de la existencia en el que hasta el dolor –cualquier tipo de dolor– está incluido continuamente como medio de potenciación. Lo viviente quiere desplegar sus excesos. Donde hay vida hay súbitas explosiones de fuerza. La voluntad de vivir es, según Nietzsche, voluntad de poder (Fragmentos póstumos, ed. Norma). Una voluntad no racional sino impulsiva que no es patrimonio exclusivo de lo humano, ya que atraviesa lo orgánico y lo inorgánico. Se manifiesta en la intensidad de la ola descomunal que brega por imponerse a todo lo que se le cruza en el camino, o en el movimiento de un pequeño gusano surgiendo de un cadáver. Esta voluntad de reafirmación incita incluso a los voluntarios japoneses que tratan de enfriar la furia de las partículas atómicas, aunque su vida les vaya en ello, pero que aspiran a que una vida continúe independientemente de ellos. Reafirman así la posibilidad de que, más allá de los miedos, se realice el prodigio no tanto de seguir vivo, sino de que la vida siga siendo.
* Doctora en filosofía. El texto forma parte de un artículo que se publicará en la edición de abril de la revista Imago-Agenda.

GILLES DELEUZE. SOCIEDADES DE CONTROL

2011-03-19T11:28:00.001-07:00

LAS GRIETAS DEL PANÓPTICO

2011-02-04T10:55:00.000-08:00

Las grietas del panóptico

Toda acción de control entraña otra de descontrol. Esta idea surge del libro de Esther Díaz cuyos ejes se debatieron en un congreso sobre biopolítica.

POR Martin W. Prieto

FOUCAULT. Su obra permite entender la historia moderna.

El escritor Georg Lichtenberg observó a principios del siglo XIX que toda la historia era la historia del hombre despierto, nadie había pensado en la historia del hombre dormido. Con la aparición del psicoanálisis probablemente se haya remediado un poco esta falta. Como a Freud, también a Foucault de alguna manera lo obsesionaban las razones complejas y ocultas que determinan la vida de los hombres y las sociedades. Fue el arqueólogo de los poderes, de esas variadas rutinas de coerción que se ejercen en los diagramas, los sistemas, las sintaxis, tan inmanentes a las ideologías y a las verdades como al hierro de las prisiones.
El lector avezado habrá notado que sin la obra de Foucault no se comprenderán muchos procesos fundamentales de la historia moderna. Sus investigaciones desmienten lo superficial y revelan la enorme relojería interna (visión algo tenebrosa) de las sociedades modernas. Una de sus contribuciones más importantes fue el estudio de la biopolítica, que definió como aquellos mecanismos mediante los cuales el poder regula los procesos vitales de las poblaciones. Foucault advirtió que si el viejo poder de los soberanos consistía en hacer morir o dejar vivir, el nuevo poder es el de hacer vivir y dejar morir. Estos tiempos ya los anunciaba el doctor Benjamin Rush, uno de los padres fundadores de EE.UU.: “En lo sucesivo será asunto del médico salvar a la humanidad, tanto como hasta ahora lo fue del sacerdote. Concibamos a los seres humanos como pacientes en un hospital; cuanto más se resistan a nuestros esfuerzos por servirlos, más necesitarán nuestros servicios.” A través de las técnicas centradas en el control de la salud, natalidad, sexualidad, en el siglo XIX se comienza a sistematizar de diversas maneras la influencia de los estados sobre la vida. La producción de organismos rentables es un interés permanente del poder, al mismo tiempo que se diseñan las instituciones destinadas a separar la paja del trigo (cárceles, psiquiátricos, asilos). La filósofa Esther Díaz (UBA, UNLA) publicó Las grietas del control (Biblos). Allí aborda la actualidad de la biopolítica y la explora en sus variadas configuraciones argentinas.
En el libro se abordan dos fenómenos básicos, la vigilancia y el control: la vigilancia es la forma ancestral, es lo que se oye y se escucha; el control atraviesa paredes y distancias e incorpora flamantes tecnologías. A lo largo del libro se intenta deconstruir este gran aparato coercitivo tratando de medir su vigor pero también de encontrar sus cortocircuitos y sus fallas conceptuales, en cuatro territorios: lo urbano, los cuerpos tecnificados, el deseo liberador o excesivo y el mundo de la creatividad. Díaz marca un punto de partida: “la acción de controlar es siempre acechada por la irrupción del descontrol, porque ¿Quién controla a quienes controlan? ¿Existe una red de seguridad tan densa que no se agriete en algún resquicio? ¿Cómo garantizar la fidelidad de quien no gana en un año lo que muchos de sus patrones disfrutan en un día?” En el capítulo sobre urbanidad se muestra cómo los dispositivos del panóptico han sido revertidos para construir encierros voluntarios e hipervigilados, como son los countries y barrios privados. Allí lo que se busca es una inmunización de los flujos poblacionales desheredados y amenazantes, pero al mismo tiempo intrínsecos de las sociedades neoliberales. Los muros y las garitas de los barrios de lujo sirven para excluir en dos sentidos, depende del lado de la línea en que uno se encuentre; dicho de otro modo, actúan para reforzar a través del control y la polarización los hilos del poder.
Muchos de los temas de este libro fueron desarrollados en el Congreso Internacional de Epistemología y Metodología “Investigación Científica y Biopolítica”, realizado en noviembre en la Universidad de Lanús. En su ponencia “Abordajes deconstructivos como estrategias de investigación”, la autora y organizadora del evento presentó sus ideas para una reflexión sobre la ciencia abierta a los marcos sociales y políticos más amplios que la producen, criticando esa visión de la verdad científica como una milagrosa burbuja.
Al congreso asistieron especialistas en epistemología, metodología y biopolítica locales e internacionales. Hubo intervenciones destacadas como las de Alfonso Galindo Hervás, “Secularización, abstracción y excepción en los diagnósticos sobre la biopolítica” (Universidad de Murcia); Roxana Ynoub (UNLa-UBA) “Hermenéutica y metodología”; y Mónica B. Cragnolini (UBA-CONICET) “Paradigmas biopolíticos y políticas de la resistencia: entre los intersticios de los biopoderes”, En el último y atrayente capítulo de Las grietas del control, Esther Díaz se detiene a considerar la música para sondear ese espacio, tan reminiscente de la filosofía, que armoniza rigurosidad con libertad. “Las partituras más cuidadas suelen producir la música más creativa”, dice, adivinando una lógica benéfica para aquellas actividades humanas que logran escapar a los encierros mas voraces. A propósito, recuerdo en la música de Leonard Cohen una línea que dice: “Hay una grieta en todas las cosas. Así es como entra la luz.”

LOUIS ALTHUSSER por Jacques Derrida

2010-12-14T06:32:00.000-08:00

LOUIS ALTHUSSER
Jacques Derrida
Texto leído en el funeral de Louis Althusser. publicado en Les Lettres Françaises, n° 4. diciembre de 1990, pp. 25-26. Traducción de Manuel Arranz en «Cada vez única, el fin del mundo», Valencia, Pre-Textos, 2005. Edición digital de Derrida en castellano.

Ya sabía que iba a ocurrir, hoy voy a ser incapaz de hablar, voy a ser incapaz de encontrar, como se suele decir, las palabras.

Perdónenme que lea, por tanto, y que lea no lo que creo que debería decir –¿se sabe alguna vez lo que hay que decir en semejante momento?–, sino algo para evitar que el silencio lo cubra todo, algunos jirones que he podido arrancar al silencio, en el que, como sin duda ustedes. he estado tentado de encerrarme en este instante.

Me he enterado de la muerte de Louis hace pocas horas, menos de veinticuatro, volviendo de Praga –y el nombre de esta ciudad me parece ya violento, casi impronunciable–. Porque sabía que a mi vuelta de Praga tenía que llamarle. Se lo había prometido.

Cualquiera que se encuentre hoy aquí y estuviera cerca de Louis cuando hablé con él la última vez por teléfono sin duda lo recuerda: cuando le prometí llamarle e ir a verle en cuanto volviera de mi viaje, su última frase, la última frase que oí de Louis, fue “si todavía estoy vivo, sí, llámame, ven a verme, date prisa”. Le respondí en tono de broma para disimular, tratando de ocultar mi angustia y mi tristeza: “De acuerdo, te llamo y vengo”.

Louis, se ha acabado el tiempo, me faltan las fuerzas para llamarte, para hablar, para hablarte (estás demasiado ausente y a la vez demasiado presente: en mí, en mi interior). y todavía más para hablar de ti a otros, aunque sean, como es el caso, tus amigos, nuestros amigos.

No tengo ánimos para hacer un elogio. ni siquiera para pronunciarlo, habría demasiado que decir y éste no es el momento. Nuestros amigos, tus amigos que están aquí saben por qué es casi indecente hablar en este momento –y dirigirse una vez más a ti–. Pero el silencio también es insoportable. No soporto la idea. como si dentro de mí tú no soportaras la idea.

A la muerte de un pariente o de un amigo, cuando se han compartido tantas cosas con él (y yo tuve esa suerte. mi vida ha estado vinculada de mil formas extrañas a la de Louis Althuseer desde hace treinta y ocho años, desde 1952, cuando el “caimán” recibió en su despacho al joven alumno que yo era entonces, y todavía más desde la fecha en que. más tarde, en el mismo lugar trabajé a su lado durante casi veinte años), cuando se recuerdan tanto los momentos sin importancia o las risas despreocupadas de todos los días como los momentos intensos de trabajo. de enseñanza. de pensamiento, de polemos filosófico y político, o también las heridas y las discordias y los dramas y los duelos. cuando muere un amigo siempre se produce esta reacción culpable, egoísta sin duda, narcisista también pero irreprimible que consiste en lamentarse uno mismo y en apiadarse, es decir, en apiadarse uno mismo de si mismo pronunciando, como voy a hacer ahora mismo, esta frase convencional pero que contiene la verdad de esta compasión: “Toda una parte de mi vida, un largo, rico e intenso recorrido de mi vida se interrumpe hoy, se acaba y muere con Louis para seguir acompañándole, como en el pasado. pero esta vez sin retorno y hasta el final, hasta el mundo de las sombras absolutas”. Lo que se acaba, lo que Louis se lleva consigo, no es solamente tal o cual cosa que habríamos compartido en un momento dado o en otro, en un lugar u otro. es el mundo mismo, un determinado origen del mundo, el suyo sin duda pero también el del mundo en el que yo he vivido, en el que hemos vivido una historia única, irrepetible en cualquier caso y que habrá podido tener diferentes sentidos para cada uno de nosotros, como el sentido que tuvo para él también pudo ser diferente; éste es un mundo que para nosotros es el mundo, el único mundo, que se precipita a un abismo del que ninguna memoria —incluso si conservamos, como conservamos, la memoria— podrá salvarle.

A pesar de que encuentro cierta intolerable violencia en ese gesto que consiste en lamentar la propia muerte al hablar de la muerte del amigo, no quiero abstenerme de hacerlo, porque es la única manera que queda de conservar a Louis dentro de mi, de conservarme conservándole en mí, como estoy seguro de que hacen ustedes, lo hacemos todos, cada cual con su memoria, que sólo es ella misma a partir de este proceso de duelo, con su trozo de historia desgarrado —y fue una historia tan rica, tan borrascosa, tan especial, una tragedia homicida que ahora es tan impensable. tan inseparable de la historia de nuestra época. tan marcada por toda la historia filosófica, política, geopolítica de nuestra época—, una historia que cada uno de nosotros aprende todavía a través de sus imágenes, y hubo tantas, las más hermosas y las más terribles, pero todas indisociables delante de la única aventura que lleva el nombre de Louis Althusser. Nuestra pertenencia a esta época, y creo poder hablar por todos los que están aquí, estuvo profundamente marcada por él, por lo que él buscó, experimentó. arriesgó, por todos los gestos concretos o esbozados. autoritarios y rebeldes a la vez, contradictorios, consecuentes o compulsivos, de aquella extraordinaria pasión que tuvo y que no le dejó ningún respiro. ni le ahorró nada —con sus gestos teatrales, sus desiertos, sus grandes espacios de silencio, las retiradas vertiginosas. aquellas impresionantes interrupciones interrumpidas a su vez por demostraciones, por reforzamientos, por poderosas erupciones de las que cada uno de sus libros conserva el recuerdo todavía humeante de haber transformado un paisaje alrededor de un volcán.

Louis Althusser pasó por tantas vidas, por las nuestras para empezar, por tantas aventuras personales, históricas, filosóficas, políticas. dejó su huella y su influencia en tantos discursos, actividades, existencias, con la fuerza brillante y provocadora de su pensamiento, de su manera de ser, de hablar. de enseñar, que los testimonios más diversos y más contradictorios no agotarán jamás la fuente. A pesar de que cada uno de nosotros haya tenido con Louis Althusser una relación diferente (y no estoy hablando solamente de filosofía o de política), todos sabemos que en ese particular prisma, apenas hemos adivinado un secreto, un secreto inagotable para nosotros, sin duda, pero también, de una manera completamente diferente, un secreto sin fondo para él, porque Louis fue también otro para otros, para muchos otros, entonces y en otros momentos, en el campo de la enseñanza y fuera del campo de la enseñanza, en la Rue d’Ulm o en cualquier otro lugar en Francia, en el partido, en los partidos y más allá de los partidos, en Europa y fuera de Europa, porque cada uno de nosotros ha querido a un Louis Althusser diferente, en un momento determinado, durante tal o cual decenio, o incluso, como por suerte fue mi caso, hasta el final, pues bien, esta generosa multiplicidad, esta superabundancia misma que tuvo, nos obliga a no generalizar, a no simplificar, a no detener el camino que inició, a no dar por concluida una trayectoria, a no sacar ventaja, a no hacer borrón y cuenta nueva, a no saldar cuentas, pero sobre todo a no calcular, a no apropiarse o reapropiarse, aunque fuera en esa forma paradójica de reapropiación manipuladora o calculadora que se llama rechazo, a no apropiarse de aquello que fue inapropiable y que debe seguir siéndolo. Todos tenemos mil caras, sin duda, pero aquellos que han conocido a Louis Althusser saben que esta ley encuentra en él un ejemplo patente, sorprendente, hiperbólico. Su obra es importante, en primer lugar. por aquello que testimonia y por aquello que arriesga, por aquello que ha recorrido con ese fogonazo múltiple, roto, varias veces interrumpido, por el alto riesgo que ha asumido y por cómo ha resistido: su aventura es especial. no pertenece a nadie más.

Lo que pudo separarnos, y hasta oponernos (implícitamente o no, a veces con dureza, sobre pequeños o grandes temas), no me importa contarlo, pues nunca ensombreció el fondo de una amistad que me es cada día más cara. Pues en ningún momento consideré que lo que le sucedía o lo que sucedía por su causa, en aquellos lugares en los que yo todavía me encuentro con él, era algo más que reacciones en cadena, seismos o despertares de volcanes, tragedias individuales o colectivas de nuestra época, de una época que. como ustedes, yo compartí con él. Jamás. a pesar de todo aquello que podía alejarnos o separarnos. jamás pude ni quise observar, quiero decir con la neutralidad del espectador. lo que le pasaba o lo que pasaba por su causa. Y de todo aquello que, gracias a él o a traves de él, ha ocupado toda mi vida de adulto. incluso las duras experiencias que todos tenemos en mente, le estaré siempre agradecido desde lo mas profundo de mi corazón. Como de algo que es irreemplazable. Y por supuesto aquello que tengo más presente. más vivo hoy en día, más íntimo y más precioso. es su rostro, el hermoso rostro de ancha frente de Louis, su sonrisa, todo aquello que en él, en los momentos de calma, pues los hubo, muchos de ustedes lo saben, irradiaba bondad, solicitud y amor, manifestando un interés incomparable por lo nuevo que se avecina, tratando de descubrir los primeros signos de aquello que todavía no había sido comprendido, como de todo aquello que alteraba el orden, los programas. los compromisos fáciles y la previsibilidad. De lo que me ha quedado un recuerdo más vivo es de aquello que en la luminosidad de aquel rostro traslucía una lucidez a la vez implacable e indulgente, unas veces resignada y otras triunfante, como lo era a veces la inspiración de algunas de sus réplicas. Lo que más me gusta de él, sin duda porque era algo que le definía, lo que me fascinaba. que otros sin duda han conocido mejor y de más cerca, era su sentido y su afición a la grandeza, a cierta grandeza, al gran teatro de la tragedia politica allí donde la desmesura compromete, desorienta o rompe sin piedad el cuerpo privado de sus actores.

El discurso público sobre Althusser, cuando aborda el eco de nombres propios como señales o pistas en un territorio que hay que ocupar, nos permite oír el de Montesquieu, por ejemplo, o los de Rousseau. Marx o Lenin. Aquellos que han estado cerca de Althusser, a veces entre bastidores del teatro político, los que se han acercado a la habitación y a la cabecera de su cama en el hospital saben que es de justicia nombrar también a Pascal, por ejemplo, y a Dostoievski, y a Nietzsche, y a Artaud.

En el fondo, sé perfectamente que Louis no me puede oír, que sólo me oye dentro de mi, dentro de nosotros (nosotros. que sólo podemos ser nosotros mismos a través de la resonancia en nosotros del otro, también del otro mortal), y me doy cuenta de que en mí su voz insiste para pedirme que no finja que le estoy hablando, y me doy cuenta también que no tengo nada nuevo que decir a los que estáis aquí, precisamente porque estáis aquí.

Pero por encima de esta tumba, y por encima de vuestras cabezas, me hago la ilusión de dirigirme a aquellos que vendrán después de él. o despues de nosotros, pues creo percibir por algunos detalles que tienen mucha prisa por comprender, por interpretar, clasificar. establecer, reducir, simplificar, clausurar. juzgar, es decir, ignorar, ya se trate de un destino tan singular. o se trate, indistintamente. de las pruebas de la existencia, del pensamiento, o de la política. Yo les pediría que se detuvieran un momento, que se tomaran un tiempo para escuchar nuestro tiempo, pues no tuvimos otro, que descifraran pacientemente todo aquello que en nuestra época significaba la vida, la obra. el nombre de Louis Althusser. No solamente porque la dimensión de este destino exigiría el respeto. el respeto a un tiempo de donde provienen esas otras generaciones. el nuestro, sino porque las heridas abiertas todavía, las cicatrices o las esperanzas que ponen de manifiesto, y que fueron y siguen siendo las nuestras, les enseñarán seguramente algo esencial de lo que queda por comprender, por leer, pensar y hacer. Mientras viva, es decir, mientras conserve la memoria de aquello que Louis Althusser hizo que viviera con él y junto a él, esto es lo que me gustaría recordar a todos aquellos que no han compartido su época o que no se han preocupado por ocuparse de él. Esto es lo que espero poder decir mejor algún día. sin que sea una despedida de Louis Althusser.

Y ahora quiero devolverle, o cederle la palabra. Otra última palabra, y que sea una vez más la suya. Mientras le releía anoche, ya tarde, reparé en este fragmento, sin intención de leerlo ni de elegirlo para esta ocasión. Esta en uno de sus primeros textos, “Bertolazzi y Brecht” (en Pour Marx):

Si, en primer lugar estamos unidos por esa institución que se llama espectaculo, pero todavía unidos más profundamente por los mismos mitos, por los mismos temas, que nos gobiernan sin nuestro consentimiento. por la misma ideologia vivida espontáneamente. Si, a pesar de que sea por excelencia la de los pobres. como en El Nost Milan, comemos el mismo pan. nos enfurecemos por lo mismo, nos indignamos por lo mismo. tenemos los mismos delirios (al menos en la memoria, que es por donde merodea esa posibilidad), incluso el mismo abatimiento ante una época que ninguna Historia impulsa.Si como Madre Coraje, tenemos la misma guerra a la puerta. a dos pasos de nosotros, e incluso en nosotros mismos, la misma horrible ceguera. la misma ceniza en los ojos, la misma tierra en la boca. Tenemos el mismo amanecer y la misma noche: nuestra inconsciencia. Compartimos la misma historia —y ahi es donde empieza todo.

HYPATIA

2010-11-14T15:49:00.000-08:00

Hypatia de Alejandría, la primera mujer astrónoma

Brillante y de gran belleza, es la primera fémina dedicada a la ciencia cuya vida está bien documentada

ROSA M. DOMÍNGUEZ QUINTERO

Consulta el especial del Año Internacional de la Astronomía de ELPAÍS.com

Hypatia de Alejandría es considerada por muchos la primera mujer científica de la historia. En un tiempo en el que las mujeres no tenían acceso al saber, Hypatia consiguió abrirse camino en la ciencia y llegar a tener un gran reconocimiento público. Para ello tuvo que renunciar al matrimonio y a su faceta más femenina.

Tan respetable como fría

Detalle del retrato de Hypatia de Alejandría realizado por Rafael Sanzio.-

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Hypatia cultivó varias disciplinas: filosofía, matemáticas, astronomía y música

Alrededor del año 370 d.C. nació Hypatia en Alejandría. Con el tiempo se convertiría en una mujer brillante y con una gran belleza. Es la primera mujer dedicada a la ciencia cuya vida está bien documentada.

Su vida
Aunque no se cuenta con datos sobre la madre de Hypatia, sí sabemos que su padre fue el filósofo y matemático Teón de Alejandría, quien siempre vigiló muy de cerca su educación. Según registros de la época, éste deseaba que su hija fuera "un ser humano perfecto". Recibió así Hypatia una educación científica muy completa, dedicándose también a un exhaustivo cuidado de su cuerpo. Realizaba todos los días una rutina física que le permitía mantener un cuerpo saludable así como una mente activa. Todo esto contrastaba con la gran mayoría de mujeres de su época, las cuales no podían acceder ni al conocimiento ni a la educación, y se ocupaban sólo a las "tareas femeninas". Pese a su gran belleza, Hypatia rechazó casarse, para poder dedicarse íntegramente a cultivar su mente.
Su padre trabajaba en el Museo, institución fundada por Tolomeo (emperador que sucedió a Alejandro Magno y fundador de la ciudad de Alejandría) y dedicada a la investigación y la enseñanza. Este Museo tenía mas de cien profesores que vivían allí y muchos más que asistían periódicamente como invitados. Hypatia entró a estudiar con ellos y, aunque viajó a Atenas e Italia para recibir algunos cursos de filosofía, se formó como científica en el propio Museo y formó parte de él hasta su muerte. Incluso llegó a dirigirlo alrededor del año 400. También obtuvo la cátedra de filosofía platónica, por lo que sus amigos le llamaban "la filósofa". Hypatia cultivó varias disciplinas: filosofía, matemáticas, astronomía, música... y durante veinte años se dedicó a enseñar todos estos conocimientos.

Paganismo
De este modo, Hypatia se convirtió en una de las mejores científicas y filósofas de la época. Llegó a simbolizar el conocimiento y la ciencia que los primeros cristianos identificaron con el paganismo. Aquellos eran tiempos difíciles para los paganos, ya que el cristianismo se estaba imponiendo en Alejandría (que en aquellos tiempos estaba bajo domino romano). Fueron épocas de persecución para todo aquel que no se convirtiera al cristianismo y renegara de todos los conocimientos adquiridos. Hypatia se negó a traicionar sus ideas y convertirse al cristianismo por lo que fue acusada de conspiración contra el líder cristiano de Alejandría. Dicha acusación fue aprovechada por un grupo de fanáticos religiosos que, de una forma cruel, pusieron fin a su vida.
Fue asesinada brutalmente, mientras regresaba a casa en su carruaje, la golpearon y arrastraron por toda la ciudad. La desnudaron, la descuartizaron con conchas marinas y sus restos fueron paseados, en señal de triunfo, por toda la ciudad hasta llegar al Ciraneo (supuestamente el crematorio) donde los incineraron.

Legado científico
Aunque todos sus escritos se han perdido, existen numerosas referencias a ellos. Su trabajo más extenso fue en álgebra. Escribió un comentario sobre la Aritmética de Diofanto (considerado como el padre del álgebra) en el que incluía soluciones alternativas y nuevos problemas. También escribió, en ocho libros, un tratado sobre la Geometría de las Cónicas de Apolonio (a quien se deben los epiciclos y deferentes para explicar las órbitas irregulares de los planetas). Colaboró con su padre en la revisión, mejora y edición de los Elementos de la Geometría de Euclides, cuya edición es la que aún se emplea en nuestros días, escribiendo un tratado sobre el mismo.
Escribió un Canon de Astronomía, dedicándose además a realizar la revisión de las Tablas Astronómicas de Claudio Tolomeo, conocidas por su inclusión en el Canon Astronómico de Hesiquio. También cartografió diversos cuerpos celestes, confeccionando un planisferio.
Además de la filosofía, matemáticas y astronomía, se interesó por la mecánica y las tecnologías prácticas. En las Cartas de Sinesio están incluidos sus diseños para varios instrumentos, incluyendo un astrolabio plano, que nos sirve para medir la posición de las estrellas, los planetas y el Sol. También desarrolló un aparato para la destilación del agua, así como un hidroscopio para medir la presencia y el nivel del agua, y un hidrómetro graduado de latón para determinar el peso específico de los líquidos. Por último, se la supone inventora del aerómetro, instrumento que se usa para medir las propiedades físicas del aire u otros gases.

Rosa M. Domínguez Quintero, Observatorio Astronómico de Cantabria (Consejería de Medio Ambiente) e Instituto de Física de Cantabria (CSIC-UC)

DONNA HARAWAY- Manifiesto cyborg

2010-10-05T06:51:00.001-07:00

MANIFIESTO CYBORG (Fragmento)

TEXTO COMPLETO DESCARGAR AQUÍ.

“Ciencia, Tecnología y Feminismo Socialista Finales del S.XX” (§)
::: Donna Haraway

El sueño irónico de un lenguaje común para las mujeres en el circuito integrado.

Las páginas que siguen son un esfuerzo blasfematorio destinado a construir un irónico mito político fiel al feminismo, al socialismo y al materialismo. La blasfemia requiere que una se tome las cosas muy en serio y, para mí, es el mejor referente que puedo adoptar desde las seculares tradiciones religiosas y evangélicas de la política norteamericana -incluido el feminismo socialista-. Por eso, este trabajo es mucho más auténtico que si surgiese como mito e identificación. La blasfemia nos protege de la mayoría moral interna y, al mismo tiempo, insiste en la necesidad comunitaria. La blasfemia no es apostasía. La ironía se ocupa de las contradicciones que, incluso dialécticamente, no dan lugar a totalidades mayores, y que surgen de la tensión inherente a mantener juntas cosas incompatibles, consideradas necesarias y verdaderas. La ironía trata del humor y de la seriedad. Es también una estrategia retórica y un método político para el que yo pido más respeto dentro del feminismo socialista. En el centro de mi irónica fe, mi blasfemia es la imagen del cyborg.

Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una criatura de realidad social y también de ficción.

La realidad social son nuestras relaciones sociales vividas, nuestra construcción política más importante, un mundo cambiante de ficción. Los movimientos internacionales feministas han construido la ‘experiencia de las mujeres’ y, asimismo, han destapado o descubierto este objeto colectivo crucial. Tal experiencia es una ficción y un hecho político de gran importancia. La liberación se basa en la construcción de la conciencia, de la comprensión imaginativa de la opresión y, también, de lo posible. El cyborg es materia de ficción y experiencia viva que cambia lo que importa como experiencia de las mujeres a finales de este siglo.
Se trata de una lucha a muerte, pero las fronteras entre ciencia ficción y realidad social son una ilusión óptica.

La ciencia ficción contemporánea está llena de cyborgs -criaturas que son simultáneamente animal y máquina, que viven en mundos ambiguamente naturales y artificiales.

La medicina moderna está asimismo llena de cyborgs, de acoplamientos entre organismo y máquina, cada uno de ellos concebido como un objeto codificado, en una intimidad y con un poder que no existían en la historia de la sexualidad. El ’sexo’ del cyborg restaura algo del hermoso barroquismo reproductor de los heléchos e invertebrados (magníficos profilácticos orgánicos contra la heterosexualidad). Su reproducción orgánica no precisa acoplamiento. La producción moderna parece un sueño laboral de colonización de cyborgs que presta visos idílicos a la pesadilla del taylorismo. La guerra moderna es una orgía del cyborg codificada mediante las siglas C3! -el comando de control de comunicaciones del servicio de inteligencia-, un asunto de 84 billones de dólares dentro del presupuesto norteamericano de 1984. Estoy argumentando en favor del cyborg como una ficción que abarca nuestra realidad social y corporal y como un recurso imaginativo sugerente de acoplamientos muy fructíferos. La biopolítica de Michel Foucault es una flaccida premonición de la política del cyborg, un campo muy abierto.

A finales del siglo XX -nuestra era, un tiempo mítico-, todos somos quimeras, híbridos teorizados y fabricados de máquina y organismo; en unas palabras, somos cyborgs. Éste es nuestra ontología, nos otorga nuestra política. Es una imagen condensada de imaginación y realidad material, centros ambos que, unidos, estructuran cualquier posibilidad de transformación histórica. Según las tradiciones de la ciencia y de la política ‘occidentales’ -tradiciones de un capitalismo racista y dominado por lo masculino, de progreso, de apropiación de la naturaleza como un recurso para las producciones de la cultura, de reproducción de uno mismo a partir de las reflexiones del otro-, la relación entre máquina y organismo ha sido de guerra fronteriza. En tal conflicto estaban en litigio los territorios de la producción, de la reproducción y de la imaginación. El presente trabajo es un canto al placer en la confusión de las fronteras y a la responsabilidad en su construcción. Es también un esfuerzo para contribuir a la cultura y a la teoría feminista socialista de una manera postmoderna, no naturalista, y dentro de la tradición utópica de imaginar un mundo sin géneros, sin génesis y, quizás, sin fin. La encamación del cyborg - situada fuera de la historia de la salvación- no existe en un calendario edípico que tratara de poner término a las terribles divisiones genéricas en una utopía simbiótica oral o en un apocalipsis post edípico. En Lacklein, un manuscrito inédito sobre Jacques Lacan, Melanie Klein y la cultura nuclear, Zoé Sofoulis dice que los monstruos más terribles y, quizás, más prometedores en mundos de cyborgs se encuentran encarnados en narrativas no edípicas con una lógica distinta de la represión, que necesitamos entender para poder sobrevivir.

El cyborg es una criatura en un mundo post genérico. No tiene relaciones con la bisexualidad, ni con la simbiosis preedípica, ni con el trabajo no alienado u otras seducciones propias de la totalidad orgánica, mediante una apropiación final de todos los poderes de las partes en favor de una unidad mayor. En un sentido, no existe una historia del origen del cyborg según la concepción occidental, lo cual resulta ser una ironía ‘final‘, puesto que es también el terrible telos apocalíptico de las cada vez mayores dominaciones, por parte de occidente, del individuo abstracto. Es, para terminar, un ser no atado a ninguna dependencia, un hombre en el espacio. Según el sentido humanístico occidental, una historia que trate del origen depende del mito de la unidad original, de la plenitud, bienaventuranza y terror, representados por la madre fálica de la que todos los humanos deben separarse.

Las tareas del desarrollo individual y de la historia son los poderosos mitos gemelos inscritos para nosotros con fuerza inusitada en el psicoanálisis y en el marxismo. Hilary Klein ha argüido que tanto el uno como el otro, a través de sus conceptos del trabajo, de la individuación y de la formación genérica, dependen del argumento de la unidad original, a partir de la cual debe producirse la diferenciación, para, desde ahí, enzarzarse en un drama cada vez mayor de dominación de la mujer y de la naturaleza. El cyborg elude el paso de la unidad original, de identificación con la naturaleza en el sentido occidental. Se trata de una promesa ilegítima que puede conducir a la subversión de su teleología en forma de guerra de las galaxias.

El cyborg se sitúa decididamente del lado de la parcialidad, de la ironía, de la intimidad y de la perversidad. Es opositivo, utópico y en ninguna manera inocente. Al no estar estructurado por la polaridad de lo público y lo privado, define una polis tecnológica basada parcialmente en una revolución de las relaciones sociales en el oikos, la célula familiar. La naturaleza y la cultura son remodeladas y la primera ya no puede ser un recurso dispuesto a ser apropiado e incorporado por la segunda. La relación para formar torios con partes, incluidas las relacionadas con la polaridad y con la dominación jerárquica, son primordiales en el mundo del cyborg. A la inversa de Frankenstein, el cyborg no espera que su padre lo salve con un arreglo del jardín (del Edén), es decir, mediante la fabricación de una pareja heterosexual, mediante su acabado en una totalidad, en una ciudad y en un cosmos. El cyborg no sueña con una comunidad que siga el modelo de la familia orgánica aunque sin proyecto edípico. El cyborg no reconocería el Jardín del Edén, no está hecho de barro y no puede soñar con volver a convertirse en polvo. Quizás sea por eso por lo que yo quisiera ver si el cyborg es capaz de subvertir el apocalipsis de volver al polvo nuclear impulsado por la compulsión maniaca de nombrar al Enemigo. Los cyborgs no son irreverentes, no recuerdan el cosmos, desconfían del holismo, pero necesitan conectar: parecen tener un sentido natural de la asociación en frentes para la acción política, aunque sin partidos de vanguardia. Su problema principal, por supuesto, es que son los hijos ilegítimos del militarismo y del capitalismo patriarcal, por no mencionar el socialismo de estado. Pero los bastardos son a menudo infieles a sus orígenes. Sus padres, después de todo, no son esenciales.

Volveré a la ciencia ficción de los cyborgs al final de este trabajo. Ahora, quisiera señalar tres rupturas limítrofes cruciales que hacen posible el siguiente análisis de política ficción (ciencia política). A finales de este siglo en la cultura científica de los Estados Unidos, la frontera entre lo humano y lo animal tiene bastantes brechas. Las últimas playas vírgenes de la unicidad han sido polucionadas, cuando no convertidas en parques de atracciones. Ni el lenguaje, ni el uso de herramientas, ni el comportamiento social, ni los acontecimientos mentales logran establecer la separación entre lo humano y lo animal de manera convincente. Mucha gente ya no siente la necesidad de tal separación. Más aun, bastantes ramas de la cultura feminista afirman el placer de conectar lo humano con otras criaturas vivientes. Los movimientos de defensa de los derechos de los animales no son negaciones irracionales de la unicidad humana, sino un reconocimiento claro de la conexión a través de la desacreditada ruptura entre la naturaleza y la cultura.
Durante los dos últimos siglos, la biología y la teoría evolucionista han producido simultáneamente organismos modernos como objetos de conocimiento y reducido la línea que separa a los humanos de los animales a un débil trazo dibujado de nuevo en la lucha ideológica de las disputas profesionales entre la vida y la ciencia social. Dentro de este contexto, la enseñanza del creacionismo cristiano debería ser considerada y combatida como una forma de corrupción de menores.

La ideología determinista biológica es sólo una posición abierta en la cultura científica para defender los significados de la animalidad humana. Las gentes con ideas políticas radicales tienen mucho campo disponible ante ellas para contestar los significados de la ruptura de fronteras.(1) El cyborg aparece mitificado precisamente donde la frontera entre lo animal y lo humano es transgredida. Lejos de señalar una separación de los seres vivos entre ellos, los cyborgs señalan apretados acoplamientos inquietantes y placenteros. La bestialidad ha alcanzado un nuevo rango en este ciclo de cambios de pareja.

La segunda distinción que hace aguas es la que existe entre (organismos) animales-humanos y máquinas. Las máquinas precibernéticas podían estar encantadas, existía siempre en ellas el espectro del fantasma. Tal dualismo estructuraba el diálogo entre el materialismo y el idealismo establecido por una progenie dialéctica, llamada espíritu o historia, según gustos. Pero, básicamente, las máquinas no poseían movimiento por sí mismas, no decidían, no eran autónomas. No podían lograr el sueño humano, sino sólo imitarlo. No eran un hombre, un autor de sí mismo, sino una caricatura de ese sueño reproductor masculinista. Pensar lo contrario era algo paranoico. Ahora, ya no estamos tan seguros. Las máquinas de este fin de siglo han convertido en algo ambiguo la diferencia entre lo natural y lo artificial, entre el cuerpo y la mente, entre el desarrollo personal y el planeado desde el exterior y otras muchas distinciones que solían aplicarse a los organismos y a las máquinas. Las nuestras están inquietantemente vivas y, nosotros, aterradoramente inertes.
La determinación tecnológica es sólo un espacio ideológico abierto para los replanteamientos de las máquinas y de los organismos como textos codificados, a través de los cuales nos adentramos en el juego de escribir y leer el mundo.(2) La ‘textualización‘ de todo en la teoría postestructuralista y postmodernista ha sido condenada por marxistas y feministas socialistas a causa de su desprecio utópico por las relaciones vivas de dominación que se esconde en el ‘juego‘ de la lectura arbitraria.(3) Es verdad que las estrategias postmodernistas, al igual que el mito del cyborg, subvierten miríadas de totalidades orgánicas (por ejemplo, el poema, la cultura primitiva, el organismo biológico), en unas palabras, que la certeza de lo que cuenta como naturaleza -una fuente de introspección y una promesa de inocencia- se halla socavada, ya probablemente sin remedio. La autorización trascendente de interpretación se ha perdido y, con ella, la base ontológica de la epistemología ‘occidental’. Pero la alternativa no es el cinismo o la falta de fe, es decir, alguna versión de la existencia abstracta como los informes del determinismo tecnológico que muestran la destrucción del ‘hombre’por la ‘máquina’ o la ‘acción política significativa’ a través del ‘texto‘. Lo que vayan a ser los cyborgs es una interrogación radical. Las respuestas son un asunto de vida o muerte. Tanto los chimpancés como los artefactos poseen su propia política. ¿Por qué no nosotros? (de Waal 1982, Winner 1980).

La tercera distinción se desprende de la segunda: los límites entre lo físico y lo no físico son muy imprecisos para nosotros. Los libros populares de física sobre las consecuencias de la teoría cuántica y el principio de indeterminación son una especie de equivalente científico popular de las novelas de Arlequín(4) en tanto que señal de un cambio radical en la heterosexualidad blanca en los Estados Unidos: se equivocan, pero tratan del asunto clave. Las máquinas modernas son la quintaesencia de los aparatos microelectrónicos: están en todas partes, pero son invisibles. La maquinaria moderna es un advenedizo dios irreverente que se burla de la ubicuidad y de la espiritualidad del Padre.
El chip(5) de silicona es una superficie para escribir, está diseñado a una escala molecular sólo perturbada por el ruido atómico, la interferencia final de las partituras nucleares. La escritura, el poder y la tecnología son viejos compañeros de viaje en las historias occidentales del origen de la civilización, pero la miniaturización ha cambiado nuestra experiencia del mecanismo. La miniaturización se ha convertido en algo relacionado con el poder: lo pequeño es más peligroso que maravilloso, como sucede con los misiles. Comparemos los aparatos de televisión de los años 50 o las cámaras fotográficas de los 70 con las pantallas televisivas que se atan a la muñeca a la manera de un reloj o con las manejables videocámaras actuales. Nuestras mejores máquinas están hechas de rayos de sol, son ligeras y limpias, porque no son más que señales, ondas electromagnéticas, una sección de un espectro, son eminentemente portátiles, móviles -algo que produce un inmenso dolor humano en Detroit o en Singapur. La gente, a la vez material y opaca, dista mucho de ser tan fluida. Los cyborgs son éter, quintaesencia.

La ubicuidad y la invisibilidad de los cyborgs son la causa de que estas máquinas sean tan mortíferas. Políticamente son tan difíciles de ver como materialmente. Están relacionadas con la conciencia -o con su simulación.(6) Son significantes flotantes que se desplazan en camiones a través de Europa, bloqueados más efectivamente por las brujerías de las desplazadas y poco naturales mujeres Greenham -que leen los hilos de araña del poder inherentes al cyborg-, que por el trabajo militante de las viejas políticas masculinas, cuyos votantes naturales necesitan puestos de trabajo relacionados con el armamento.
En última instancia, la ciencia ‘más dura‘ trata del reino de la mayor confusión de fronteras, el reino de los puros números, del puro espíritu: C3-1, es decir, la criptografía y el mantenimiento de secretos poderosos. Las nuevas máquinas son limpias y ligeras, y sus artífices, devotos del sol que están llevando a cabo una revolución científica asociada con el sueño nocturno de la sociedad post industrial. Las enfermedades evocadas por estas limpias máquinas ‘no son más‘ que los minúsculos cambios en el código de un antígeno en el sistema inmunitario, ‘no más’ que la experiencia del estrés. Los ágiles dedos de las mujeres ‘orientales’, la vieja fascinación de las muchachas victorianas anglosajonas por las casitas de muñecas y la atención forzada de las mujeres hacia lo pequeño toman una nueva dimensión en este mundo. Pudiera ser que apareciese una Alicia cyborg que tuviera en cuenta estas nuevas dimensiones y que, irónicamente, no fuese otra que la poco natural mujer cyborg que fabrica chips en Asia y que practica el baile en espiral(7) en la cárcel de Santa Rita, cuyas unidades construidas darán lugar a eficaces estrategias opositivas.

Así, el mito de mi cyborg trata de fronteras transgredidas, de fusiones poderosas y de posibilidades peligrosas que gentes progresistas pueden explorar cómo parte de un necesario trabajo político. Una de mis premisas es que la mayoría de los socialistas norteamericanos y de las feministas ven profundos dualismos entre mente y cuerpo, animal y máquina, idealismo y materialismo en las prácticas sociales, formulaciones simbólicas y artefactos físicos asociados con la ‘alta tecnología’ y con la cultura científica. Desde One-Dimensional Man (El hombre unidimensional, Marcuse, 1964) hasta The Death of Nature (La muerte de la naturaleza, Merchant, 1980), los recursos analíticos desarrollados por progresistas han insistido en el necesario dominio de las técnicas y han hecho hincapié en un imaginado cuerpo orgánico que integre nuestra resistencia. Otra de mis premisas es que la necesidad de unidad de la gente que trata de resistir la intensificación universal del dominio no ha sido nunca tan aguda como ahora. Pero una desviación ligeramente perversa en la perspectiva podría permitimos luchar mejor por significados, así como por otras formas de poder y de placer en las sociedades tecnológicas.

Desde una perspectiva, un mundo de cyborgs es la última imposición de un sistema de control en el planeta, la última de las abstracciones inherentes a un apocalipsis de Guerra de Galaxias emprendida en nombre de la defensa nacional, la apropiación final de los cuerpos de las mujeres en una masculinista orgía de guerra (Sofía, 1984). Desde otra perspectiva, un mundo así podría tratar de realidades sociales y corporales vividas en las que la gente no tiene miedo de su parentesco con animales y máquinas ni de identidades permanentemente parciales ni de puntos de vista contradictorios. La lucha política consiste en ver desde las dos perspectivas a la vez, ya que cada una de ellas revela al mismo tiempo tanto las dominaciones como las posibilidades inimaginables desde otro lugar estratégico. La visión única produce peores ilusiones que la doble o que monstruos de muchas cabezas. Las unidades ciborgánicas son monstruosas e ilegítimas. En nuestras presentes circunstancias políticas, difícilmente podríamos esperar mitos más poderosos de resistencia y de reacoplamiento.

Me gusta imaginar al LAG -Livennore Action Group- como una especie de sociedad cyborg dedicada a convertir de manera realista los laboratorios que encarnan y vomitan con más ímpetu las herramientas del apocalipsis tecnológico, dedicadas a construir una forma política que trate de mantener juntos a brujas, ingenieros, ancianos, perversos, cristianos, madres y leninistas durante el tiempo necesario para desarmar al estado.
Fisión Imposible es el nombre del grupo afín en mi pueblo (Afinidad: relación no por lazos de sangre, sino por elección, atracción de un grupo químico nuclear por otro, avidez.)(8)

Identidades fracturadas
Se ha convertido en algo difícil calificar el feminismo de cada una añadiendo un solo adjetivo o, incluso, insistir en cualquier circunstancia sobre el nombre. La conciencia de exclusión debida a la denominación es grande. Las identidades parecen contradictorias, parciales y estratégicas. El género, la raza y la clase, con el reconocimiento de sus constituciones histórica y social ganado tras largas luchas, no bastan por sí solos para proveer la base de creencia en la unidad ‘esencial’. No existe nada en el hecho de ser ‘mujer’ que una de manera natural a las mujeres. No existe incluso el estado de ’ser’ mujer, que, en sí mismo, es una categoría enormemente compleja construida dentro de contestados discursos científicosexuales y de otras prácticas sociales. La conciencia de género, raza o clase es un logro forzado en nosotras por la terrible experiencia histórica de las realidades sociales contradictorias del patriarcado, del colonialismo y del capitalismo. Y, ¿quién cuenta como ‘nosotras’ en mi propia retórica? ¿Qué identidades están disponibles para poner las bases de ese poderoso mito político llamado ‘nosotras’? ¿Qué podría motivar nuestra afiliación a tal colectividad? La dolorosa fragmentación existente entre las feministas (por no mencionar la que hay entre las mujeres) en todos los aspectos posibles ha convertido el concepto de mujer en algo esquivo, en una excusa para la matriz de la dominación de las mujeres entre ellas mismas. Para mí -y para muchas que comparten una localización histórica similar dentro de cuerpos blancos, profesionales, de clase media, femeninos, radicales, norteamericanos y de mediana edad- las fuentes de crisis en la identidad política hacen legión. La historia reciente de gran parte de la izquierda y del feminismo norteamericanos ha sido una respuesta a esta crisis consistente en divisiones sin fin y en búsquedas de una nueva y esencial unidad. Pero, también, ha habido un creciente reconocimiento de otra respuesta a través de la coalición -afinidad- y no ya de la identidad.(9)

Chela Sandoval (s.f., 1984), a partir de una consideración de los momentos históricos específicos en la formación de la nueva voz política llamada mujer de color, ha teorizado un modelo esperanzador de identidad política llamado ‘conciencia opositiva’, nacido de las capacidades para leer hilos de araña de poder que tienen aquellos a quienes se les rehúsa una pertenencia estable en las categorías sociales de raza, sexo o clase. ‘Mujeres de color‘ -un nombre contestado en sus orígenes por aquellas que serían incorporadas en él, así como una conciencia histórica para realizar la ruptura sistemática de todos los signos masculinos en las tradiciones ‘occidentales‘- construye una especie de identidad postmodernista a partir de la otredad, de la diferencia y de la especificidad. Esta identidad postmodernista es totalmente política, a pesar de lo que pueda decirse de cualquier otro postmodemismo. La conciencia opositiva de Sandoval trata de lugares contradictorios y de calendarios heterocrónicos, no de relativismos o pluralismos.

Sandoval pone el énfasis en la falta de cualquier criterio esencial para identificar quién es una mujer de color. Señala que la definición de este grupo ha consistido en la apropiación consciente de la negación. Por ejemplo, una chicana(10) o una mujer norteamericana negra no han podido nunca hablar en tanto que mujer o que persona negra o como pertenecientes al grupo chicano.
Por lo tanto, estaban en la parte más baja de la cascada de identidades negativas, dejadas fuera incluso por las privilegiadas categorías autoriales de oprimidos llamados ‘mujeres y negros‘ que reclamaban importantes revoluciones. La categoría ‘mujer‘ negaba a todas las mujeres no blancas; ‘lo negro‘ negaba a toda gente no negra, así como a las mujeres negras. Pero tampoco había un ‘ella’, una singularidad, sino un mar de diferencias entre las norteamericanas que han afirmado su identidad histórica como mujeres norteamericanas de color. Esta identidad marca un espacio autoconcientemente construido que no puede afirmar la capacidad de actuar sobre la base de la identificación natural, sino sobre la de coalición consciente de afinidad, de parentesco político.(11) Al contrario de las ‘mujeres‘ de algunas corrientes del movimiento feminista de los Estados Unidos, no existe naturalización de la matriz, o al menos eso es lo que Sandoval sugiere que es únicamente obtenible a través del poder de la conciencia opositiva.

Los argumentos de Sandoval deben ser tomados como una poderosa formulación para las feministas fuera del desarrollo universal del discurso anticolonialista, es decir, el discurso que disuelve a ‘occidente’ y su más alto producto, el que no es animal, bárbaro o mujer: el Hombre, es decir, el autor de un cosmos llamado Historia. Mientras lo oriental es deconstruido política y semióticamente, las identidades de occidente se desestabilizan, incluidas las de las feministas.(12) Sandoval defiende que la ‘mujer de color’ no tiene posibilidades de construir una unidad eficaz que no sea la réplica de los sujetos revolucionarios imperializantes, totalizantes de anteriores marxistas y feministas, que no afrontaron las consecuencias de la desordenada polifonía salida de la descolonización.

Katie King ha puesto énfasis en los límites de identificación y en los mecanismos político/poéticos de identificación construidos en el interior de la lectura del ‘poema’, ese núcleo generativo del feminismo cultural. King critica la persistente tendencia, entre las feministas contemporáneas de diferentes ‘momentos‘ o ‘conversaciones‘ en la práctica feminista, a taxonomizar el movimiento femenino para hacer que las propias tendencias políticas parezcan ser el telas del todo. Estas taxonomías tienden a rehacer la historia feminista para que ésta semeje una lucha ideológica entre tipos coherentes que persisten a través del tiempo, especialmente esas típicas unidades llamadas feminismo radical, liberal y socialista. Literalmente, todos los otros feminismos son ya incorporados, ya marginalizados, normalmente mediante la construcción de una ontología explícita y una epistemología.(13) Las taxonomías del feminismo producen epistemologías para fiscalizar la desviación de la experiencia femenina oficial. Y, por supuesto, la ‘cultura femenina’ -al igual que sucede con las mujeres de color- es conscientemente creada por mecanismos que inducen afinidad. Los rituales de poesía, de música y de ciertas formas de práctica académica han sido prominentes. Las políticas de raza y de cultura en el movimiento femenino de los Estados Unidos están íntimamente entrelazadas.
El logro común de King y de Sandoval es haber aprendido cómo fabricar una unidad político/poética sin basarse en una lógica de apropiación, de incorporación ni de identificación taxonómica.

Irónicamente, las luchas teórica y práctica contra la unidad-a-través-de-la- dominación o contra la unidad-a-través-de-la-incorporación, no sólo socavan las justificaciones en favor del patriarcado, del colonialismo, del humanismo, del positivismo, del esencialismo, del cientifismo y de otros ismos que no echamos de menos, sino todas las exigencias de una posición orgánica o natural.
Pienso que los feminismos radicales socialistomarxistas han socavado también sus/nuestras propias estrategias epistemológicas y que esto es un paso muy válido para poder imaginar posibles unidades. Resta por saber si todas las ‘epistemologías‘, tal como los occidentales las han conocido, nos fallan en la tarea de construir afinidades eficaces.

Es importante señalar que los esfuerzos para construir posiciones revolucionarias, epistemologías como logros de gente dedicada a cambiar el mundo, han formado parte del proceso que muestra los límites de la identificación. Las ácidas herramientas de la teoría postmodernista y las constructivas herramientas del discurso ontológico sobre los asuntos
revolucionarios pueden ser vistas como aliados irónicos para disolver los entes occidentales con el fin de sobrevivir. Somos extraordinariamente conscientes de lo que significa tener un cuerpo históricamente constituido. Pero la pérdida de la inocencia en nuestro origen tampoco está acompañada de expulsión del Jardín del Paraíso. Nuestra política pierde la indulgencia de la culpabilidad con la naiveté(14) de la inocencia. Pero, ¿cuál será el aspecto de otro mito político para el feminismo socialista? ¿Qué clase de política podría abrazar construcciones parciales, contradictorias, permanentemente abiertas de entes personales y colectivos, permaneciendo al mismo tiempo fiel, eficaz e, irónicamente, feminista y socialista?

No conozco otro momento de la historia en que hubiese más necesidad de unidad política para afrontar con eficacia las dominaciones de ‘raza’, ‘género’, ’sexualidad’ y ‘clase’. Tampoco sé de otro tiempo en que la clase de unidad que podríamos ayudar a construir pudiera haber sido posible. Ninguna de ‘nosotras’ tiene ya la capacidad simbólica o material para dictar la forma de realidad a cualquiera de ‘ellas’. O, al menos, ‘nosotras’ no podemos argüir inocencia para practicar tales dominaciones. Las mujeres blancas, incluyendo a las feministas socialistas, descubrieron (es decir, fueron forzadas a darse cuenta a patadas y gritando) la no inocencia de la categoría ‘mujer’. Esta conciencia cambia la geografía de todas las categorías anteriores, las desnaturaliza de igual manera que el calor desnaturaliza una frágil proteína. Las feministas del cyborg tienen que decir que ‘nosotras’ no queremos más matriz natural de unidad y que ninguna construcción es total. La inocencia, y la subsecuente insistencia en la victimización como única base de introspección han hecho ya bastante daño.
Pero el sujeto revolucionario construido debe dar también reposo a la gente de finales de este siglo. En la lucha por las identidades y en las estrategias reflexivas para construirlas, se abre la posibilidad de tejer algo más que un manto para el día después del apocalipsis que tan proféticamente termina la historia de la salvación.

Tanto los feminismos marxista socialista como radical han naturalizado y desnaturalizado de manera simultánea la categoría ‘mujer’ y la conciencia de las vidas sociales de las ‘mujeres’. Quizás una caricatura esquemática pueda resaltar ambas acciones. El socialismo marxiano se encuentra enraizado en un análisis del trabajo remunerado que revela una estructura de clase. La consecuencia de la relación de salario es una alienación sistemática, puesto que el trabajador (sic) se encuentra disociado del producto de su trabajo. La abstracción y la ilusión regulan el conocimiento y, la dominación, la práctica. El trabajo es la categoría eminentemente privilegiada que permite al marxista sobreponerse a la ilusión y encontrar ese punto de vista necesario para cambiar el mundo. El trabajo es la actividad humanizadora que marca al hombre, una categoría ontológica que permite el conocimiento de un sujeto y, de ahí, el conocimiento de la subyugación y de la dominación.

Como buen hijo, el feminismo socialista avanzó aliándose con las estrategias básicas del marxismo. El primer logro de los feminismos marxistas y socialistas fue expandir la categoría de trabajo para acomodar lo que algunas mujeres hacían, incluso si la relación salarial estaba subordinada a una visión más comprensiva del trabajo bajo el patriarcado capitalista. Particularmente, el trabajo de las mujeres en el hogar y la actividad femenina como madres (es decir, la reproducción en el sentido feminista socialista) se adentró en la teoría con la autoridad de la analogía con el concepto marxiano de trabajo. La unidad de las mujeres se sustenta aquí en una epistemología basada en la estructura ontológica del ‘trabajo’. El feminismo marxista socialista no ‘naturaliza’ la unidad, sino que es un logro posible basado en una posibe posición enraizada en las relaciones sociales. El acto esencializador se encuentra en la estructura ontológica del trabajo o de su análogo, la actividad femenina.(15) La herencia del humanismo marxiano, con su ser eminentemente occidental, es lo que me resulta difícil. La contribución de estas fórmulas ha sido el énfasis puesto en la responsabilidad diaria de las mujeres para construir unidades, más que naturalizarlas.

La versión de Camerino MacKinnnon (1982,1987) del feminismo radical es, en sí misma, una caricatura de las tendencias apropiatorias, incorporizantes y totalizadoras de las teorías occidentales de la acción en busca de dentidad.(16) Fáctica y políticamente, es falso asimilar a la versión de MacKinnon todos los diversos ‘momentos’ o ‘conversaciones’ en las políticas femeninas recientes llamadas feminismo radical. Pero la lógica teleológica de su teoría muestra cómo una epistemología y una ontología -incluidas sus negaciones- borran la diferencia política. La reescritura de la historia del campo polimorfo llamado feminismo radical es sólo uno de los efectos de la teoría de MacKinnon. El efecto mayor es la producción de una teoría de la experiencia, de la identidad de las mujeres, que resulta ser una especie de apocalipsis desde cualquier punto de vista revolucionario. Es decir, la totalización construida dentro de este cuento de feminismo radical logra su fin -la unidad de las mujeres- implantando la experiencia de un testimonio hacia un no-ser radical. En cuanto a las feministas socialistomarxistas, la conciencia es un logro, no un hecho natural. Y la teoría de MacKinnon elimina algunas dificultades construidas dentro de los sujetos humanistas revolucionarios, pero al costo de un reduccionismo radical.

MacKinnon dice que el feminismo adoptaba necesariamente una estrategia analítica diferente del marxismo, contemplando primero no la estructura de clase, sino la de sexo/género y su relación generativa, la constitución de los hombres y la apropiación sexual de las mujeres. Irónicamente, la ‘ontología’ de MacKinnon construye un no-sujeto, un no-ser. El deseo de otro, no el trabajo del yo, es el origen de la ‘mujer’. Por consiguiente, desarrolla una teoría de la conciencia que pone en vigor lo que cuenta como experiencia de las ‘mujeres’: cualquier cosa que nombre la violación sexual, más aun, la propia sexualidad por lo que respecta a las ‘mujeres’. La práctica feminista es la construcción de esta forma de conciencia, es decir, el conocimiento propio es un yo-que-no-es.

Perversamente, la apropiación sexual en este feminismo posee aún el estatuto epistemológico de trabajo, es decir, el punto desde el que debe fluir un análisis capaz de contribuir a cambiar el mundo. Pero la objetificación sexual, no la alienación, es la consecuencia de la estructura de sexo/género. En el reino del conocimiento, el resultado de la objetificación sexual es ilusión y abstracción. No obstante, una mujer no está simplemente alienada de su producto, sino que, en el sentido más profundo, no existe como sujeto, o incluso, como sujeto potencial, puesto que no posee su existencia como mujer para la apropiación sexual. Ser constituida por el deseo de otro no es la misma cosa que ser alienada en la separación violenta del trabajador y de su producto.

La teoría radical de la experiencia de MacKinnon es totalizadora en el grado máximo y, más que marginalizar, oblitera la autoridad de cualquier otro discurso o acción políticos de las mujeres. Es una totalización que produce lo que el propio patriarcado occidental nunca pudo lograr, la conciencia de las feministas de la no existencia de la mujer excepto como producto del deseo masculino. Creo que MacKinnon dice correctamente que ninguna versión marxiana de la identidad puede dar lugar a una unidad firme de las mujeres. Pero al resolver el problema de las contradicciones de cualquier sujeto revolucionario occidental para los fines feministas, pone en marcha una doctrina de la experiencia aun más autoritaria. Si mi queja contra las posiciones socialistomarxianas se basa en su borradura involuntaria de la diferencia polivocal, inasimilable y radical que salta a la vista en la práctica y el discurso anticolonialistas, la borradura voluntaria por parte de MacKinnon de toda diferencia mediante el mecanismo de la no-existencia esencial de las mujeres no es tranquilizante.

En mi taxonomía, que como cualquier otra es una reinscripción de la historia, el feminismo radical puede acomodar todas las actividades de las mujeres nombradas por las feministas socialistas como formas de trabajo, sólo si la actividad puede ser sexualizada de alguna manera. La reproducción tenía diferentes tonos de significado para las dos tendencias, una enraizada en el trabajo y la otra en el sexo, y las dos llamaban ‘falsa conciencia’ a las consecuencias de dominación e ignorancia de la realidad social y personal.

Más allá de las dificultades o de las contribuciones en el razonamiento de cualquier autor, ni el punto de vista de las feministas marxianas ni el de las radicales han tendido a abrazar el estatuto de una explicación parcial. Ambos estaban constituidos ordinariamente como totalidades. La explicación occidental ha pedido lo mismo. ¿De qué otra manera podría el autor occidental incorporar a sus otros? Cada uno trataba de anexar otras formas de dominación expandiendo sus categorías básicas mediante la analogía, el listado simple o la suma. El embarazoso silencio sobre la raza entre las feministas socialistas y las radicales blancas fue una consecuencia políticamente devastadora. La historia y la polivocalidad desaparecen dentro de taxonomías políticas que tratan de establecer genealogías. No había sitio estructural para la raza (o para cualquier otra cosa) en la teoría que proclamaba revelar la construcción de la categoría mujer y el grupo social mujer como un todo unificado o totalizable. La estructura de mi caricatura se parece a lo siguiente:

feminismo socialista - estructura de clase // salario de trabajo / / alienación trabajo, por analogía, reproducción, por extensión, sexo, por adición, raza feminismo radical-estructura de género//apropiación sexual//objetificación

sexo, por analogía, trabajo, por extensión, reproducción, por adición, raza

En otro contexto, la teórica búlgaro-francesa Julia Kristeva proclamaba que las mujeres aparecían como un grupo histórico después de la segunda guerra mundial, junto con otros grupos, como la juventud. Sus fechas son dudosas, pero ahora estamos acostumbradas a recordar que como objetos del conocimiento y como actores históricos, la ‘raza’ no existió siempre, la ‘clase’ tiene una génesis histórica y los ‘homosexuales’ son bastante nuevos. No es accidental que el sistema simbólico de la familia del hombre -y, por lo tanto, de la esencia de la mujer- se rompa en el mismo momento en que las redes que conectan a los seres humanos en nuestro planeta son múltiples, cargadas y complejas. El ‘capitalismo avanzado’ es inadecuado para transportar la estructura de este momento istórico. En sentido ‘occidental’, el fin del hombre está en juego. No es accidental que la mujer se desintegre en mujeres de nuestro tiempo. Quizás las feministas socialistas no eran substancialmente culpables de producir la teoría esencialista que suprimió la particularidad femenina y los intereses contradictorios. Creo que nosotras lo hemos sido, al menos a causa de nuestra participación irreflexiva en la lógica, en los lenguajes y en las prácticas del humanismo blanco y mediante la búsqueda de un terreno de dominación para asegurarnos nuestra voz revolucionaria. Ahora tenemos menos excusas, pero a través de la conciencia de nuestros fracasos, corremos el riesgo de caer en diferencias ilimitadas y de ceder ante la confusa tarea de hacer conexiones parciales, pero reales. Algunas diferencias son agradables, otras son polos de sistemas mundiales históricos de dominación. La ‘epistemología’ trata de conocer la diferencia.

VIGILAR Y CASTIGAR

2010-10-05T06:09:00.001-07:00

Entrevista a Herbert Marcuse

2010-09-24T13:52:00.001-07:00

HERBERT MARCUSE

2010-09-24T13:46:00.001-07:00

Herbert MARCUSE

Herbert Marcuse nació en Berlín, en 1898, en el seno de una familia judía de buena posición económica. De muy joven se sintió atraído por la política. Adhería a las posiciones de izquierda. Pero el fracaso de la revolución espartaquista y la ejecución de Rosa Luxemburg (1919) lo alejaron de Berlín y de la política.

Estudió Filosofía en las universidades de Berlín y Friburgo. En esta última conoció a Husserl y a Heidegger. Éste último dirigió su tesis, con la que se doctoró en 1922. Permaneció en Friburgo hasta 1933, año en el que ingresó en el Instituto de Investigación Social de la Universidad de Frankfurt (más conocido como Escuela de Frankfurt). Ese mismo año los nazis llegaron al poder y clausuraron el Instituto. Marcuse, junto a otros miembros de la Escuela, se trasladó a Estados Unidos. Allí se estableció llegando incluso a adoptar la nacionalidad americana, en 1940, y a trabajar para el gobierno federal. Ejerció la docencia en distintas universidades: Columbia, Harvard, Boston y San Diego. Su pensamiento fue una de las fuentes de inspiración de la revuelta estudiantil de 1968, conocida como “mayo francés”. Murió en Alemania en 1979.

Además de la filosofía de Hegel, Marx, Dilthey, Husserl y Heidegger, tuvo una importante presencia en la formación de su pensamiento el psicoanálisis de Sigmund Freud. En Eros y civilización (1955) retoma la teoría freudiana según la cual la civilización se apoya sobre la represión permanente de los instintos humanos, reemplazando la satisfacción inmediata de los mismos por una satisfacción diferida. “El metódico sacrificio de la libido, su desviación inexorablemente impuesta, hacia actividades y expresiones útiles desde el punto de vista social, son la cultura” dice Marcuse, sintetizando la visión freudiana. Al dejar el “principio de placer” y asumir el “principio de realidad”, “el ser humano, que era poco más que una maraña de tendencias animales, se convirtió en un yo organizado”.

Una civilización no represiva es una quimera para Freud. El principio del placer y el de realidad son antagonistas irreconciliables. Marcuse no coincide con el fundador del psicoanálisis en este punto. Desde una visión de la historia inspirada en el materialismo-histórico de Marx, considera que esta oposición no es metafísica, que no se origina en la naturaleza humana, sino que es producto de una organización social histórica determinada.

El progreso tecnológico ha creado las condiciones para una liberación respecto de la obligación del trabajo, para una ampliación del tiempo libre. Marcuse considera que ello permitirá la liberación de las potencialidades reprimidas que, “así liberadas, crearán nuevas formas de realización y de descubrimiento del mundo, que a su vez otorgarán una nueva forma al reino de la necesidad, a la lucha por la existencia. Así se dan las condiciones para el surgimiento de una sociedad no represiva en la que se viva la felicidad del Eros liberado, la lógica de la satisfacción y no ya la de la represión”.

¿Qué impide el arribo a esta nueva sociedad? El poder que, con el fin de perpetuarse, alimenta un estado de necesidad que ya no es tal. Así, por ejemplo, transforma lo que podría haber sido una liberación sexual (una evolución hacia una sexualidad polimorfa que Marcuse propugna y entiende como propia de una sociedad no represiva) en un consumismo sexual, en una sexualidad tomada como objeto de consumo, integrada al sistema. La pretendida “liberación de las costumbres” que permite y propugna el capitalismo no es una verdadera “liberación” sino una estrategia para impedirla.

En El marxismo soviético (1958) critica duramente la evolución de la revolución Rusa y su tendencia a la burocratización. Critica también que se haya hecho del marxismo un dogma y que el Estado haya quedado en manos de una casta de burócratas investidos de un poder totalitario. De este modo, el marxismo se ha convertido allí en instrumento al servicio de una sociedad represiva, burocrática y totalitaria.

En El hombre unidimensional (1964), su obra más famosa, presenta a la sociedad capitalista “avanzada” como una sociedad en la que el hombre ha perdido su sentido crítico. El consumismo y la “liberación de las costumbres” lo han transforman en un ser cada vez más adaptado e integrado al sistema. Ya no hay espacio para la oposición y la crítica, la sociedad unidimensional “integra en sí toda auténtica oposición y absorbe en su seno cualquier alternativa”. En ella se da “una confortable, tersa, razonable, democrática no libertad”. El capitalismo avanzado ejerce su dominio, su control total, de un modo sutil, manipulando los deseos y las necesidades de las personas. “No sólo determina las ocupaciones, las habilidades y las actitudes socialmente requeridas, sino también las necesidades y las aspiraciones individuales”.

La filosofía de esta sociedad unidimensinal es el positivismo, que sirve de base a la racionalidad tecnológica y a la lógica del dominio. Y esta filosofía no tiene rival porque se ha anulado el espacio de la crítica.

Contra las previsiones de Marx, hasta el propio proletariado ha perdido su impronta revolucionaria, seducido por el confort y el consumismo. Por esta razón Marcuse busca otros sujetos revolucionarios, y los encuentra en los extranjeros, los explotados, los desocupados, las minorías, los marginados y los excluidos del sistema. Su sola presencia muestra la necesidad de poner fin a condiciones e instituciones intolerables. De todos modos Marcuse no aclara cómo sería un proceso revolucionario protagonizado por estos actores. Prefiere que su pensamiento permanezcan en la negatividad, en la crítica, unido a “aquellos que, sin esperanza, dieron y dan la vida por el Gran Rechazo”.

ANDRÉ GLUCKSMANN

2010-06-24T10:40:00.001-07:00

MICHEL FOUCAULT

2010-06-12T15:43:00.001-07:00

NIETZSCHE

2010-06-09T09:12:00.000-07:00

El ser y la nada

2010-05-31T15:59:00.001-07:00

Sobre "El ser y la nada" de Sartre

2010-05-30T16:35:00.000-07:00

SARTRE por él mismo. Extracto de conferencia

2010-04-18T04:04:00.001-07:00

Foucault. Psicología y Filosofía

2010-04-18T03:57:00.001-07:00

Sócrates y los Sofistas

2010-04-18T03:33:00.001-07:00

GILLES DELEUZE

2010-04-08T04:06:00.001-07:00

NOAM CHOMSKY- MICHEL FOUCAULT debate

2010-04-03T09:20:00.001-07:00

Filósofos contemporáneos: Martín Heidegger

2010-04-03T09:10:00.001-07:00

filósofos contemporáneos: Michel Foucault

2010-04-03T09:06:00.000-07:00

Filósofos de hoy: Michel Onfray

2010-04-03T09:02:00.003-07:00

DIÓGENES

2010-04-03T08:56:00.001-07:00

THALES DE MILETO

2010-04-02T13:03:00.001-07:00

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