FILOSOFIAFEROZ

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SARTRE Y FOUCAULT, filosofía con la gente en las calles

domingo, 28 de junio de 2015

sábado, 2 de mayo de 2015

DESCOLONIZACIÓN EPISTEMOLÓGICA

“Para enfrentar el sistema hay que ir hacia una modernidad sin capitalismo”
El filósofo, historiador y académico argentino Enrique Dussel, naturalizado en México, reconocido internacionalmente por ser uno de principales referentes de la Filosofía de la Liberación, explica la apuesta a la descolonización del conocimiento en América latina como una salida a la crisis medioambiental actual.
Dussel es profesor en el Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) de Iztapalapa (ciudad de México) y licenciado en filosofía de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza (Argentina), país del cual tuvo que salir exiliado en 1975. 
También cuenta con un doctorado en filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, un doctorado en historia en La Sorbonne de París y una licencia en teología en París y Münster.

En esta entrevista, desde Ciudad de México, habló de cómo la tecnología no ha podido encontrar una salida concreta a la crisis ambiental.
–Hablemos de lo que significa descolonizar el pensamiento, una idea que usted y el Grupo de investigación modernidad/colonialidad han venido impulsando en las academias de América latina y el mundo.
–Ahora tiene más actualidad que nunca lo que comencé a escribir hace 40 años. Pero al mismo tiempo, gracias a Aníbal Quijano y a otro grupo de profesores en Estados Unidos y en otros países, este tema de la descolonización epistemológica ha tomado mucha fuerza. Creo que nuestra problemática empieza a tocar eso que se llama “pensamiento universal”, que es el eurocentrismo pero ahora globalizado. Hemos empezado a poner nuestras preguntas a un nivel mundial, lo que nunca había acontecido, éramos una periferia intelectual de segunda. Nuestros filósofos de la Universidad Nacional y sobre todo de la Universidad de los Andes siguen repitiendo a los europeos como Heidegger y Habermas. Yo conozco y conocí personalmente a muchos de estos filósofos europeos que hemos endiosado en las academias, pero en la actualidad pensamos más allá que ellos y planteamos problemas que no pueden dimensionar porque no tienen la experiencia y porque se han encapsulado en un provincialismo que ya debe quedar en el pasado.
–¿Por qué cree que la apuesta por la descolonización del conocimiento está tomando fuerza en las academias de filosofía del mundo y está quitándole terreno a la filosofía analítica y otras tendencias?
–La filosofía analítica es una filosofía del lenguaje, formalista. La misma Escuela de Frankfurt ya había realizado una fuerte crítica a su repetición de lo real pero fetichizado, moviéndose hacia un pensamiento abstracto que puede ser dicho en cualquier lugar y no vale para ninguno en concreto, lo que resulta en una generalización. Leer el trabajo de Karl-Otto Apel me permitió hacer una crítica a la filosofía analítica. Ha sido un diálogo largo con él, maestro de Habermas. Allí capté muchas cosas que me faltaban y ese diálogo me resultó muy provechoso. De igual forma ellos ya habían caído en un cierto formalismo eurocéntrico del cual no han salido, mientras que nosotros hemos avanzado mucho más en diversos temas.
–Entonces, ¿la apuesta de la descolonización epistemológica está tomando fuerza debido a que se da cuenta de la realidad práctica?
–Hacia 1969 e inicios de 1970, Salazar Bondy hizo una pregunta crucial ¿es posible una filosofía en América latina? y respondía “no, porque somos colonia”. A ello se le sumó la respuesta del mexicano Leopoldo Zea quien dijo; “no, porque la filosofía es universal y siempre se practicó”. En este debate terció la Filosofía de la Liberación que afirma que desde luego siempre existió una filosofía latinoamericana, pero nunca fue reconocida mundialmente y los filósofos latinoamericanos en muchos casos no aparecen en la historia de la filosofía universal. La filosofía Europea no es universal. Empezar a pensar en estas condiciones y cómo librarnos de esa situación de periferia –para usar los términos de aquellos años de centro periferia de la teoría de la Dependencia– es empezar a pensar de otra manera.
–¿Cuál es la finalidad de la apuesta por la descolonización epistemológica?
–La crítica al eurocentrismo va a ser que los europeos se descubran a sí mismos. No sólo que descubran el “Sur”, sino que examinen el papel que ha cumplido Europa en la modernidad. También va a impulsarles a tomar conciencia de que muchos de sus inventos vienen de Asia y Oriente. Ellos quieren ayudar a los países que fueron sus colonias y que hoy están en crisis pero invierten el 1% y sacan el 99% en el intercambio desigual del capitalismo. La tasa de ganancia tiene que dejar de ser el criterio de racionalidad, tenemos que pasar a criterios cualitativos, a criterios tales como si las personas viven mejor. Esa “no conciencia” de ser el sujeto de dominación junto a grandes descubrimientos tecnológicos de la modernidad que también tocan su límite ecológico, están liquidando a la humanidad. Por eso Walter Benjamín habla de la necesidad de usar el “freno de emergencia”, pero no hay freno, ni siquiera la tecnología lo ha descubierto porque el capitalismo no tiene freno, el aumento en la tasa de ganancia es infinito, además, los que acumulan capital nunca estarán saciados.
–Háblenos un poco más de la modernidad…
–La modernidad está llegando a su límite de destrucción de la vida en la tierra y generando una desigualdad gigantesca. Eso es eurocentrismo porque creen que han construido una gran civilización. En parte sí, pero fue algo que empezó en China y en el mundo Árabe, como lo evidencian las matemáticas y los vestigios de revolución industrial en China mucho antes que en Inglaterra. Además, los europeos dependen de Asia y no lo reconocen. Por supuesto, en Asia también hay otras formas que están aniquilando el mundo, como el estalinismo chino que ha superado en producción a los Estados Unidos, causando igual o más daños ecológicos con su modelo de producción.
–¿Por qué nunca usa el concepto de “posmodernidad”? 
–La crítica es a la modernidad. La posmodernidad es una etapa última de la modernidad. Desde que surgió la idea de lo posmoderno, yo realicé una fuerte crítica pues es una apuesta eurocéntrica. El mundo nunca vivirá “la condición posmoderna” porque desapareceríamos antes por situaciones ecológicas, si viviéramos el mismo estilo de vida de Europa necesitaríamos otro planeta para sustentar nuestro estilo de vida. De lo que se trata es de ir más allá de la modernidad, en una nueva edad del mundo, que va a ser poscapitalista y ecológica. El pensamiento decolonial va a redescubrir Europa, por ello, hay que pensar en una nueva sociedad, la palabra socialismo le queda muy chica.
–Entonces, ¿qué modelo propone?
–Una nueva edad a la que quizá la palabra socialismo le queda muy chica, ya que hemos visto que también es antiecológica y no contempla la liberación de la mujer ni la naturaleza ni el respeto a los ancianos. Marx sí, pero no el socialismo. Debemos construir una nueva visión y a eso le llamo “transmodernidad”, no posmodernidad. Se trata de un debate que dio Bolívar Echeverría quien decía que teníamos que impulsar una modernidad sin capitalismo. Pienso que tenemos que ir más allá de la modernidad y del capitalismo que es la economía de la modernidad. No se puede ir más allá del capitalismo sin ir más allá de la modernidad, el marco categorial moderno es el problema, ya que sustenta una economía devastadora.
–Algunos de los gobiernos latinoamericanos se encuentran en un tremendo dilema: ahogarse en los préstamos internacionales o crecer económicamente usando los recursos naturales que existen en sus territorios, ¿cuál es su opinión?
–En mi último libro 16 Tesis de Economía Política –publicado por la editorial Siglo XXI Editores– lo que muestro es que no una hay alternativa sino que existen muchas. El capitalismo va a terminar porque nada es eterno, pero no hay que señalar de inmediato qué alternativa ya concluida y fija se tiene a la mano. El capitalismo surgió contra el feudalismo y ni siquiera sabían lo que estaban haciendo. Nunca una alternativa tiene un sistema explícito, ni siquiera el socialismo, puesto que como vimos, era mucho más racional que el capitalismo y quería producir mucho más deformando las ideas de Marx. Por supuesto el mercado tampoco es la solución.
–Algunos críticos han señalado que buscar en siglos pasados la solución al presente en otras realidades sería algo contradictorio a la apuesta de la descolonización. ¿Usted qué piensa? 
–La teoría surge de la praxis y la praxis va por tanteos. La vida fue evolucionando sin un proyecto, no era teleológica, sino que construía criterios. No ha habido un proyecto teleológico implícito en las macromoléculas del universo para producir la vida. Todo ello fue pasando. Lo que sí puedo hacer es criticar con vehemencia al sistema actual y sus límites que se han vuelto peligrosos porque van hacia la extinción de la especie humana. En ese sentido, Bolivia es el país más interesante hoy, porque las comunidades indígenas no han perdido sus tradiciones, estuvieron antes de la modernidad, durante y estarán después de la modernidad. Tienen criterios ejemplares como el respeto a la naturaleza, que es una actitud metafísica y ética que hay que recuperar.
Europa tiene en su mismo corazón grandes pensadores críticos, y la crítica decolonial no se trata de rechazar lo que hicieron en Europa sino saber quiénes hicieron la crítica a la modernidad, cómo se transforma en pertinente y cómo puedo desarrollarla. No es descartar todo lo logrado por Europa. De cada civilización tomemos lo fuerte, lo interesante, lo crítico y lo desarrollaremos en la situación actual.
–¿Desde qué época se puede rastrear la crítica a la modernidad y la filosofía Latinoamericana en nuestro continente?
 –Por ejemplo en el año 1514, Bartolomé de las Casas realizó una fuerte crítica a la violencia contra los indígenas, lo que se convierte en una crítica a la modernidad misma, un siglo antes de la producción filosófica de Hobbes y Humme. De las Casas es tan sólo uno de los ejemplos de los hombres que ya sentaban su pensamiento en el siglo XVI y que se anticipaban a la modernidad. Lo que pasa es que este siglo desapareció de la historia que se ha hecho hegemónica con las obras de Hobbes, Hume y Kant, y lo que pasó en el siglo XVI no se estudia. 
 Entonces, la primera tarea epistemológica es repensar el largo siglo XVI cuyo centro fue España y la primera experiencia fue América latina, esto quiere decir que nosotros somos la otra cara de la modernidad desde hace cinco siglos.
–¿Pero, incluir y aceptar en pleno esas categorías “impuestas” no sería desconocer la variedad de modos de producción que conviven en América latina en una misma espacialidad y temporalidad?
 –En América latina hay una elite criolla y moderna, además racista, como dice Aníbal Quijano, pero colonial de todas formas. Bolívar, en la Carta de Jamaica se pregunta: ¿quiénes somos? y no sabe responder porque él es blanco criollo. Si usted le hace esa misma pregunta a un indígena, sí sabe que responderle, porque ha estado desde hace miles de años, siempre. Bolívar pertenece a una elite, modernizada blanca y colonial, entonces lucha contra la colonialidad a medias, políticamente crea el Estado y los demás aparatos pero no se da cuenta de todo lo que hay que descolonizar como la ciencia, la ideología, la economía. El pensamiento latinoamericano ha puesto grandes preguntas de significación mundial, nuestros libros han sido traducidos a todas las lenguas, ahora pensamos, y ya cuando decimos algo, nos miran con respeto.

miércoles, 22 de abril de 2015

Nietzsche por Michel Onfray y Maximilien Le Roy

Ni los más célebres se resisten a una adaptación en viñetas: así lo demuestraNietzsche, de los franceses Michel Onfray y Maximilien Le Roy.

Hay un momento, increíblemente patético en su idea de “lo cool”, en Tierra X –una maxiserie de Marvel Comics hecha literalmente de contrastes (a contramano de la caricatura anabolizada que regurgita en el imaginario el término “superhéroes”)– en el que el Capitán América interrumpe la proclama de victoria de su Némesis Calavera Roja. En la distopía en cuestión, Calavera Roja era un niño (imagínense a Macaulay Culkin pero recién entradito en falopa) y, el Capitán, un pelado tipo The Rock vestido con la bandera. El niño proclama, a punto de vencer: “Soy Dios”. Y el Cap, revelando su gran truco, canchereando, sostiene “Entonces, yo soy Nietzsche”.

Le Roy es milimétrico: sus colores son asfixiantes o expansivos, con igual certeza, y con igual respeto se acerca y se aleja expresivamente de su personaje.


El instante, estampita de modo bobalicón devenido Hulk del género, es ejemplar para ilustrar la trayectoria del filósofo que más caricatura ha devenido, sin querer, de sí mismo: Friedrich Nietzsche, el más punzante y salvaje pensador que haya dado el nihilismo cuando todavía estaba enamorado de la Naturaleza y del caos. El libro, deMichel Onfray (el filósofo francés e historiador, entre otros nombres ABC1 de History Channel, que aseguró que este proyecto era “sacar a Nietzsche del gueto”) y del dibujante Maximilien Le Roy (Hosni) es, a contramano de tanta nota sobre la madurez del cómic y esas pavadas que suelen aparecer en estas ocasiones (como sucedió cuando se editó el original en 2011), otra forma de caricatura: una que, sin dejar de ser básica (en sus modos de mostrar ideas claves y desarrollos por parte del filósofo), sigue siendo una gran historieta. De hecho, pelea contra cierta pomposidad seca de Onfray (no es tanto su tono, sino lo obvio en su desarrollo histórico, cronológico y factual de ideas como el eterno retorno, la voluntad del poder, el Superhombre o el nihilismo, con citas textuales al filósofo que suenan más incrustadas que naturales, incluso al estar basadas en profundas investigaciones) y que en la capacidad de su dibujante adquiere esa humanidad, esa cercanía que busca constantemente la lección de historia de Onfray.
Le Roy es milimétrico: sus colores son asfixiantes o expansivos, con igual certeza, y con igual respeto se acerca y se aleja expresivamente de su personaje (quizá por ello su registro es muy fiel a la hora de representar humanos pero aun así nervioso, con pulso y con miedo). Sus planos parecen fotográficos pero permiten respirar y sentir un instante, un lugar, una época, un modo de vida (algo que queda claro por contraste cuando debe explotar y mostrar las pesadillas del filósofo). Más por Le Roy que por Onfray (que está más cerca de un “para principiantes que no creen serlo”), Nietzsche es un libro que sabe que hay nombres inabarcables pero que no por ello pueden dejar de ser una inteligente y limpia-polvo-del-busto caricatura.
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Maximilien Le Roy y Michel Onfray
Nietzsche

(Sexto Piso)
132 páginas

viernes, 13 de febrero de 2015

MICHEL ONFRAY

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Con total naturalidad, este filósofo francés habla de las experiencias vitales que han dado forma a su pensamiento. Bien sabe que si la filosofía no es capaz de dar respuesta a los acontecimientos que nos han marcado, de nada sirve. Pero lo más importante aún queda por decir, ya que ella no solo nos ayuda a digerir lo real, a darle sentido, sino que además debe ser, a través de lo aprendido, la herramienta con la que transformar el mundo que habitamos. Este es el hilo conductor de la filosofía de Michel Onfray, su leitmotiv, y será mejor no perderlo de vista.

Ni someter ni ser sometido
¿Cuáles son las experiencias vitales que determinaron el carácter de su filosofía? La primera la narra en La fuerza de existir (2006), en el epígrafe Autorretrato de un niño. Allí cuenta que su pueblo natal es Chambois y que hasta los 10 años aquel espacio que lo vio nacer fue el paraíso, ya que el campo le dio la libertad que ningún niño de ciudad conoce. Pero pronto, aquel día soleado que era su infancia se oscurece. Hijo de campesinos, el dinero empieza a faltar y sus padres deciden mandarlo a Giel, un orfanato dirigido por salesianos que hace las veces de internado para niños de familias sin recursos. Describirá ese momento con una frase demoledora: «Fallecí a la edad de 10 años, una bella tarde de otoño, bajo una luz que daban ganas de vivir eternamente». Giel cumplió con todo lo que la palabra orfanato promete. Su pedagogía se resumía en dos principios: violencia física y violencia psicológica. En aquel lúgubre lugar, Onfray pasó cuatro años de su vida entre golpes, humillaciones, culpas generadas y bajo el peso de una jerarquía cuyo único fin era el de generar criaturas sumisas. Pero algo les salió mal a aquellos salesianos, algo que entró por una puerta única: los libros. Onfray se hizo con una pequeña biblioteca y cada noche trepaba por la escalera de la lectura logrando ver más allá de esa terrible institución. Así, aprendió que había otros mundos, otras vidas y, lo que es más importante, construyó una interioridad que ya nadie jamás podría arrebatarle. Pero Giel le dio algo más, un principio vital que define tanto su forma de vida como aquello que busca con su pensamiento: la rebeldía. Una rebeldía que se resume en la fórmula “ni someter ni ser sometido”.

Saber decir “no”
La segunda experiencia vital decisiva la cuenta en Política del rebelde (1997). Tenía 16 años y su padre le había conseguido un trabajo en la fábrica de quesos que coronaba el pueblo. Un lugar dotado de un halo realmente poderoso: o trabajabas ahí o no trabajabas. Su dueño era un tal Monsieur Paul, y es fácil imaginar el complejo de superioridad que inundaba sus venas: las vidas de todos sus vecinos, su presente, su futuro, le pertenecían por completo. Onfray acepta el trabajo y el 1 de julio 1975 entra por primera vez en las tripas de un animal que antes solo conocía por los olores y los ruidos con los que regaba todo pueblo. La experiencia no pudo ser más decisiva, ya que conoció de primera mano el poder de toda fábrica: el cuerpo y el espíritu quedan por completo moldeados por la función realizada en la cadena de producción. Cada hombre se convierte en una pieza más del engranaje y el tiempo libre solo sirve para curar el cansancio. Con el fin del verano acaba también la condena, pero la libertad durará poco, porque a los 18 años se ve obligado a regresar a la fábrica. Ahora bien, esos dos años de paréntesis no han pasado en balde: Onfray ha comenzado sus tratos con la filosofía, y lo ha hecho por algo bien sencillo; ella habla, a través de pensadores como Marx, Nietzsche, Stirner, Bakunin, Proudhon o Kropotkin, del dolor de que tu vida no te pertenezca. Con semejantes socios, era imposible que la vuelta a aquella fábrica acabara bien… En mitad del trabajo, Onfray se llena de rabia y, después de discutir con el capataz, se va por la puerta. Lo más curioso será la reacción de Monsieur Paul, el dueño de la fábrica, ya que después de escuchar el relato de lo acontecido, decide llamar a Onfray y ofrecerle un ascenso: quiere convertirle en capataz. Para cualquier otra persona de aquel pueblo la oferta sería más que tentadora, pero no para nuestro filósofo, que le escupe un “no” contundente. De aquel recuerdo, Onfray escribe en su Política del rebelde (1997): «Lo que jamás olvidaré, lo que llevaré conmigo a la tumba y nunca dejará de trabajarme el alma, es la mirada de quienes asistían a la escena ese día en que me despedí. Una mezcla de envidia y desesperación, un deseo de expresar lo que no podían permitirse el lujo de decir. Al escribir hoy este libro que desde entonces llevo en mí, pienso en los ojos vacíos de quienes no pueden entregar su mandil».

Maestro de rebeldía
El aguijón de la filosofía ya había entrado en la piel de Onfray, que decide estudiarla. De su época universitaria él no cuenta nada, por lo menos en sus libros, tal vez porque lo que lo que interesa es lo que vino después: termina la carrera, saca la oposición, comienza a dar clases en el Lycée de Caen y al duodécimo año dimite de su puesto. La razón es doble: en primer lugar, Onfray ya ha publicado varios libros que están funcionando bien, con lo que eso significa a nivel económico, pero, sobre todo, está cansado de todo lo que es y rodea al engranaje educativo: una burocracia laberíntica, una pedagogía caduca basada en la mera repetición y unos planes de estudios en los que al profesor se le deja muy claro qué se enseña y qué no. Pero antes de irse del instituto, Onfray dejará un regalito: su Antimanual de filosofía (2001). Un libro plagado de preguntas incómodas: “¿Por qué vuestro instituto está construido como una cárcel?”, “¿Es el que cobra el salario mínimo el esclavo moderno?”, “¿Por qué no os masturbáis en el patio del instituto?”, “¿Es absolutamente necesario mentir para ser Presidente?”, “¿Has probado ya la carne humana?...”. Todo un recital de interrogantes, de dispositivos, que lo que buscan es activar en el alumno esa rebeldía que en Giel intentaban extirpar por todos los medios.

Democratizar el conocimiento

Con el fin de sus años de profesor de instituto no termina la actividad docente de Onfray, ya que el mismo año que se va, en 2002, logra algo que parecía del todo imposible: abrir la Universidad Popular de Caen, un espacio intermedio entre el elitismo de la Universidad y la improvisación de los cafés filosóficos. Pero, sobre todo, un lugar que ayude a democratizar el conocimiento, es decir, a hacer que sea accesible al mayor número de personas. Para ello, Onfray propone una triple fórmula: gratuidad, libertad de asistencia y eliminación de exámenes.
Los que crean que Caen está demasiado lejos, que lo que allí ocurre no puede llegar hasta nosotros, están equivocados, ya que el contenido de las clases que Onfray imparte cada año en esa Universidad Popular está disponible en un proyecto realmente ambicioso: una contrahistoria de la Filosofía. La idea: recuperar líneas marginales del pensamiento, autores cuyas ideas han sido silenciadas u obviadas por ser peligrosas, por ir contra lo establecido. De momento, Onfray va por el volumen número ocho. Cinco ya han sido ya traducidos al español: La sabiduría de la antigüedad (2006); Los cristianos hedonistas (2006); Los libertinos barrocos (2007) y Los ultras de las luces (2007). ¿Algunos de los filósofos que desfilan por sus páginas? Diógenes, ese ateniense que apodado “el Perro” arremetía contra todo lo establecido, contra la ley y contra las buenas costumbres; Montaigne, el padre de un texto –los Ensayos– en el que el cristianismo y el hedonismo se funden mostrando un todo libre de radicalismo, abierto al diálogo y, por mucho que cueste creerlo, al placer que el cuerpo puede proporcionar; Cyrano de Bergerac, un espadachín temido, hombre de pluma afilada, enemigo de la Iglesia y –en palabras de Onfray– un perfecto seguidor de Dionisio; D'Holbach y su apuesta por una Ilustración en la que, de una vez por todas, se saque a Dios de la escena... La lista de pensadores recuperados por Onfray es larga, pues trata de dejar a los menos posibles fuera de sus páginas.

Honestidad intelectual
Michel Onfray ha logrado algo que en estos tiempos se ve poco entre los filósofos: pensar para vivir y vivir acorde a cómo se piensa. En este punto reside la fuerza y el atractivo tanto de su obra como de su personalidad. Porque si cada uno de sus libros señala un tramo del camino a recorrer, sus actos muestran a un hombre que cumple con la palabra escrita, que con una fuerza extraordinaria avanza siguiendo la hoja de ruta, y esta es la mayor prueba –en realidad la única– que un filósofo puede dar de honestidad intelectual. Con Onfray se podrá o no estar de acuerdo, pero desde luego, es un ejemplo único de lo que la filosofía, cuando esta se vive, cuando esta se siente, es capaz de ofrecer. De hijo de campesinos a fundador de una Universidad Popular que persigue democratizar el conocimiento. Testimonios como el de Michel Onfray son indispensables para que no se olvide el valor de la filosofía, para que ella pueda continuar –y con buena salud– una vida que ya tiene 2.500 años.

❖ Gonzalo Muñoz Barallobre

lunes, 8 de diciembre de 2014

GILLES DELEUZE: Derrames entre el capitalismo y la esquizofrenia


I: Del psicoanálisis como subconjunto del capitalismo 
sistemaEn esta clase, dictada el 15 de febrero de 1972, Deleuze se desentiende rápidamente de problemas teóricos, y se declara práctico, o mejor, estrictamente funcionalista, en el sentido siguiente: “¿cómo funciona el inconsciente? Digo que nunca funciona en términos edípicos, en términos de castración o en términos de pulsión de muerte” (pp. 83). La clase comienza con la premisa de que hay algo, “una operación”, que hace que el psicoanálisis pertenezca fundamentalmente al capitalismo, no a nivel teórico, sino “a nivel de la pura práctica” (Ibíd.).
Marx, dice Deleuze, entiende que la economía política “comienza verdaderamente con Adam Smith y con Ricardo” (Ibíd.). ¿Qué hacen Smith y Ricardo para ser considerados `por Marx como los fundadores de la Economía política? “Lo que Lutero en el dominio de la religión: en lugar de volver a unir las religiosidades a las grandes objetividades, han hecho la reconversión que la relacionará con el sujeto, con la fe subjetiva” (pp. 84). Con el desarrollo del capitalismo, Smith y Ricardo re-flexionan sobre el problema de la esencia de la riqueza, y encuentran que ésta ya no está ligada a las objetividades, sino al sujeto mismo: Ricardo la encuentra “como acto de producir cualquiera sea”; y Smith, por su parte, ve a “la esencia de la riqueza como (la) actividad de producir en general, sin ningún privilegio de una sobre otra” (Ibíd.). Eran necesarias, dice Deleuze, las condiciones objetivas de producción industrial del capitalismo, para que se realizara esta reconversión de la esencia de la riqueza, desde las grandes objetividades a la actividad subjetiva de producir en tanto que tal.
Foucault, por su parte, atribuye el acto del nacimiento de la economía política, al hecho de “que con Smith y Ricardo se descubre en la actividad subjetiva de producir algo irreductible al dominio de la representación” (Ibíd.). Se realiza aquí, dice Deleuze, una “conversión epistemológica (…) tan clara que cambia el dominio del saber; (se) tiende hacia un saber sostenido por un dominio no representativo (…)” (Ibíd.).
¿Qué sucede con Freud y el Psicoanálisis? Deleuze va a decir que Freud “es el Ricardo, el Smith de la psiquiatría” (pp. 85). ¿Por qué? Porque del mismo modo que los primeros economistas políticos descubrieron la esencia abstracta de la riqueza en el concepto de trabajo abstracto, “relacionando la riqueza ya no con objetividades sino con la actividad de producir en general (…)”, del mismo modo “Freud descubre la esencia abstracta del deseo ya no del lado de las grandes objetividades (…) sino en la actividad subjetiva del deseo. A esta actividad subjetiva o esencia abstracta la llama libido” (Ibíd.).
Ahora bien, y esta es la crítica sine qua non que Marx hace, de una lado, sobre la economía política, y Deleuze, por otro, sobre el psicoanálisis, a saber; que tanto Smith como Ricardo en el primer dominio, como Freud y su escuela en el segundo, van a realienar sus descubrimientos, esto es, la categoría de acto de producir como esencia de la riqueza por un lado, y la libido como esencia abstracta del deseo por otro, en nuevas territorialidades.
¿Cómo se produce esta re-alienación en el caso de Smith y Ricardo? La alienación ya no operará en un estado de cosas objetivo, sino en el acto mismo, es decir, “es la realienación del trabajo como esencia subjetiva de la producción en las condiciones de la propiedad privada” (pp. 85) (subrayado por mí).
El psicoanálisis, por su parte, operará el acto de la siguiente manera: Freud realienará su descubrimiento del deseo como libido “sobre una nueva base correspondiente al descubrimiento mismo. (…) es la realienación de la actividad subjetiva del deseo determinada como libido en las condiciones subjetivas de la familia. De esto resulta Edipo” (pp. 86) (subrayado por mí).
En síntesis, capitalismo y psicoanálisis realizan dos procesos análogos de realineación de sus descubrimientos:
Capitalismo/producción/propiedad privada
Psicoanálisis/libido/catexis familiarista
El psicoanálisis, dice Deleuze, se incrusta como “subconjunto del conjunto capitalista”. En el capitalismo existen dos movimientos constantes: desterritorialización/reterritorialización. “Por un lado la descodificación y la desterritorialización de los flujos, que es el polo descubierto de la actividad subjetiva. Por otro y al mismo tiempo no cesa de reterritorializarse (…)” (Ibíd.). Este doble juego se “hace una primera vez en las condiciones de la propiedad privada, y esto es la economía política. Y una segunda vez en la familia subjetiva moderna, y ese es el momento del psicoanálisis” (Ibíd.). Es “en este sentido-dice Deleuze-(que) el psicoanálisis pertenece al capitalismo no menos que el mercado, no menos que el banquero, no menos que el industrial” (Ibíd.).
II: Sobre mitos y fábricas
“¿El viejo Freud encuentra Edipo en su auto-análisis, como dice todo el mundo, o lo encuentra en su cultura?” (pp. 87). En lo que podríamos llamar el segundo momento de la lección, Deleuze se centra en la cuestión del mito y el psicoanálisis. Dice que Anzieu distingue dos periodos respecto de este problema, a saber: “en un momento todo funciona bien, se analiza y se hace un estudio exhaustivo de los mitos y las tragedias. Después hay un momento en que la moda pasa” (pp. 87-88). En este momento de la clase un estudiante hace una intervención; “¿Y Levi-Strauss? (…)”, a los que Deleuze responde: “Hay que añadir que esto funciona por tres: lo que Ricardo hace en economía, lo que Freud hace en psiquiatría, Levi-Strauss lo ha hecho en etnología” (pp. 88). ¿Cuándo opera el movimiento de realienación en Levi-Strauss? Cuando éste “descubre lo que para él era la actividad subjetiva fundamental en el dominio de la etnología, la prohibición del incesto, y la realiena o reduce en el sistema de parentesco” (pp. 89).
A continuación, Deleuze traza una diferenciación en el trato que etnólogos y helenistas dispensan al mito en contraposición con los psicoanalistas. Los primeros, dice Deleuze, “son profundamente funcionalistas (…). Y cuando explican el sentido de un mito o de una tragedia hacen obra de historiadores: los relacionan con las objetividades a las cuales esos mitos remiten, por ejemplo, la objetividad de la tierra” (Ibíd.). En una palabra, “para ellos, la explicación del mito y de la tragedia es incomprensible si se la independiza de ese sistema de referencia a objetividades históricas” (Ibíd.).
Los psicoanalistas, por otro lado, desechan las objetividades históricas y “buscan relacionar los mitos y la tragedia a la libido como actividad subjetiva” en virtud del inconsciente y su actividad (Ibíd.). “Es increíble esta historia-dice Deleuze-: el mito y la tragedia considerados como unidades expresivas del inconsciente” (pp. 90). Para ejemplificar se remite a un caso clínico; “Shreber llega y Freud dice: <>. Freud no ha encontrado eso en su inconsciente, sino en todas las malas lecturas de las que se nutría” (Ibíd.). Dice Deleuze que cuando nos encontramos con un tipo como Shreber da la impresión de estar en una loca fábrica donde vuelan herramientas, donde hay todo un “conjunto de máquinas descompuestas”, una especie de sálvese quien pueda fabril o tropel maquínico sin clara dirección o, mejor, con múltiples direcciones altamente in-disciplinadas. En una palabra, “es una fábrica loca, pero del dominio de la fábrica. Freud se vuelve y dice: <>” (Ibíd.).
III: Sobre cuerpos sin órganos
“Los umbrales son líneas de intensidad” (Ibíd.). Por ejemplo, “el huevo no fecundado o no activado es verdaderamente la intensidad = 0” (Ibíd.). Empero, si llega a ser activado, comienzan “todo tipo de viajes y de pasos. (…). Pero bajo esa caminata extensiva, como bajo el paseo del esquizo, hay pasajes y devenires de otra naturaleza, pasajes y devenires en intensidad” (Ibíd.). Hay algo que subyace a los delirios y alucinaciones, un movimiento en intensidad; los pasajes “de un umbral de intensidad a otro”. Pero todavía hay algo que subyace a los cambios de intensidad: el cuerpo sin órganos. “¿Qué es lo que quiere decir el presidente Shreber cuando declara <>?”. No que haya alucinación ni delirio en tanto que tal, pero que a partir de ahí devendrán las alucinaciones y los delirios. ¿Qué sucede? Que “el torso femenino está, estrictamente, sobre el cuerpo sin órganos de Shreber”, esto es, sobre la rebelión an-orgánica, sobre el movimiento intempestivo que conduce al an-organismo en el torso de Shreber.
“Para comprender todos esos fenómenos [los devenires de Shreber,
Problematización a-final:
“Los sujetos llegan a hacerse analizar y tienen una cierta demanda. Ellos llevan Edipo y la castración (…)”. El psicoanálisis no inventa estos últimos, “pero toda la operación (psico)analítica consiste en eludir la pregunta: ¿eso que el sujeto trae es adecuado a las formaciones del inconsciente?” (pp. 95).
Si bien Sófocles, Shakespeare y Goethe existen allende del psico y del esquizo-análisis, y pueden ser para unos material de goce, y para otros material proyectivo de la consciencia sobre las formaciones del inconsciente[1], la cuestión clínica es que, “si bien el (psico)analista no ha inventado a Edipo (ni a Hamlet ni a Fausto), en un sentido hace algo peor: lo confirma, pues lo eleva a una potencia analítica. (…). El tipo se hace castrar una vez en familia y en sociedad, luego va al diván y se hace recastrar con la fórmula genial de la <> (Ibíd.).
“Mi tema-dice Deleuze al final de la lección-ha sido examinar cómo funciona el inconsciente y ver que ignora a Edipo, a la castración (…)” (Ibíd.). Y a todos aquellos reduccionismos, añadiría el grupúsculo que escribe estas líneas, que coartan posibles agenciamientos múltiples de potencial libertario [en su más amplio sentido ético(pragmático) y estético(artístico) y erótico(vital)][2].

[1] Y todavía hay para quienes Edipo y El Rey Lear y el Fausto y el Werther son prerrogativa de los burgueses (cada quien sabrá donde se para, pero Hölderlin y von Kleist no excluyen, pienso, a Schiller y al que tiene por segundo nombre “el camino del lobo”, siempre y cuando, claro, no seamos nosotros mismos los que caigamos en lógicas binarias).
[2] Porque, ¿qué hay más libertario que liberar los flujos de deseo hacia múltiples agenciamientos heterogéneos impensados a priori fugando al mismo tiempo del control axiomático del CMI? ¿qué hay más libertario que construir una máquina de guerra contra el Estado, y hacerla funcionar? ¿qué hay más libertario que producirle múltiples fugas al sistema hasta hacerlo reventar en mil pedazos? No creo engañarme cuando digo que por estas líneas pasa el esquizoanálisis, ergo; no creo engañarme cuando digo que el esquizoanálisis produce y deviene de un modo libertario.
Fuente: http://movimieel.blogspot.com.es/2013/06/analisis-de-la-clase-v-de-derrames.html
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domingo, 28 de septiembre de 2014

George Didi- Huberman sobre la representación de las masas en el cine

La reinvención de la mirada crítica




Entrevista con Georges Didi-Huberman. El brillante filósofo francés dio una gran conferencia en Buenos Aires sobre la representación de las masas en el cine de Eisenstein.

por Matilde Sanchez y  Mercedes Perez Bergliaffa
Uno de los más importantes –e inspirados– estudiosos de las imágenes en el mundo, aunque se le reprocha tan luego que no particularice sus objetos y confronte fotos, dibujos y fotogramas fílmicos, el historiador de arte Georges Didi-Huberman tuvo un paso rutilante por Buenos Aires, en un diálogo que seguramente influirá en nuestros modos de ver. Es profesor en París, pero el ensayo es la tarea que más lo distingue. En una veintena de libros ha modulado su voz crítica en la gran tradición francesa de la segunda mitad del siglo XX, con hallazgos que evocan a Roland Barthes (a quien refuta) y a Georges Bataille (a quien celebra). Invitado por la Universidad Nacional Tres de Febrero (Untref) para inaugurar el seminario “Pensar con imágenes”, junto a un grupo de docentes españoles y locales, dictó una conferencia sobre los gestos en el cine de Serguéi Eisenstein –ver el recuadro– ante un teatro Margarita Xirgu colmado de editores, docentes y estudiantes de varias disciplinas. Dice Diana Wechsler, directora de la Maestría en Curaduría de Artes Visuales de la Untref y coordinadora del seminario: “Vivimos en la era de la googleización, en un mundo superpoblado de imágenes. Pero su omnipresencia no supone la capacidad para procesarlas, asimilarlas y medir su impacto, por ejemplo, en las identidades, sean individuales y colectivas, en la memoria y la experiencia.” El desafío, cree, es pensar en imágenes, a la luz de las obras de Walter Benjamin y Aby Warburg, ambos filósofos renovadores en su tiempo.
La visita de Didi-Huberman se produce cuando acaba de publicarse, además, Pueblos expuestos, pueblos figurantes , un bello ensayo en el que se interroga sobre el modo en que las masas son reflejadas por el cine realista de Eisenstein, Roberto Rossellini y Pier Paolo Pasolini.
Para el filósofo francés, la historia del arte no alcanza para comprender la recurrencia de motivos visuales a través del tiempo: todas las pietá desde el fondo de la Historia hasta nuestros días; 2.000 años de ninfas, que vuelven a formarse en la silueta de los trapos sucios de un matadero del viejo París; miles de años del titán Atlas, con su globo a cuestas...
Su biblioteca tiene como pilares a autores que en la Alemania de entre guerras se propusieron mirar el arte con ojos nuevos: Walter Benjamin, Carl Einstein, Bertolt Brecht y el estudioso del Renacimiento Aby Warburg. Para comprender la vida de las imágenes a través del tiempo y las culturas –no su progreso sino su regreso por saltos, digamos, sus actos de presencia–, el filósofo también se sirve de conceptos del psicoanálisis (Freud, Jung y Lacan): habla de “imágenes-síntoma”, en un inconsciente común de las representaciones (así como hay un inconsciente del tiempo). Las imágenes tienen memorias enterradas, sostiene, y es en esto que sigue y homenajea a Warburg, de quien toma el concepto de “supervivencia” ( Nachleben ) de las imágenes. También se vio embarcado en polémicas (a raíz de su libro Imágenes pese a todo ), y enfrentó la condena de Claude Lanzmann, el director del fresco documental Shoah , acerca de los usos del acervo fotográfico del Holocausto. Esta fue la conversación que sostuvimos con él antes de su conferencia.
–Algunas imágenes sobrevuelan la realidad, otras la tocan y otras se meten de lleno en ellas. ¿En qué se diferencian?

–Usted lo ha dicho; en la imagen todo es una cuestión táctil, se trata de “tocar”. Claro que eso dice poco: con el tacto podemos acariciar, palmear o hacer doler. En francés, “tacto” se refiere también al orden ético. Cada imagen entabla una relación con la realidad; y siempre se trata de un valor de uso. Lamento no poder aportar una gran lección sobre la imagen en general.
–Dice entonces que el valor de una imagen es sólo de uso, ¿no hay nada en la imagen misma?

–Exacto. Siempre se da el mismo debate. Muchos se preguntan por el valor de una imagen en sí, ¿es positiva o negativa? Preguntarse eso así en general es entrar en cuestiones muy pero muy metafísicas… Establecer el ser de la imagen es imposible. Una imagen siempre está en relación con una cosa determinada. Su ser cambia cada vez que esa relación cambia. El gran error de Roland Barthes en su Cámara lúcida fue creer que había encontrado ese ser, ¿qué es “la” fotografía…? La imagen no ofrece una realidad absoluta. Pensemos en la fotografia de una pintura y en la que se guarda en un teléfono. No son la misma cosa; no se establecen las mismas relaciones. Hagamos una analogía con la política: Hanna Arendt sostiene que reflexionar sobre el hombre es la actividad de la filosofía tradicional. Yo hago eso exactamente. La polémica con Lanzmann provino de este mismo debate: él y sus amigos creen en las propiedades generales de las imágenes; a mí me intrigan las excepciones, los encuadres extremos. La imagen en general, realmente no tengo idea de qué cosa es.
–En “Invention de l´hysterie”, usted afirma que fueron las fotografías del doctor Charcot las que crearon el síntoma. Al hablar de esos pioneros de la psiquiatría, que tanto usaron la foto para respaldar sus teorías, usted alude al “espectáculo del dolor”; observa que la histeria llegó a inventarse a sí misma, a medida que disminuía “el talento de los fabricantes patentados de la histeria”.

–Fue a partir de esas imágenes de las enfermas que Charcot inventó el encuadre clínico de la histeria, y no al revés. Lo que decía antes; sólo importa el valor de uso, las imágenes sirven para lo mejor y lo peor. Y vuelvo con esto al tacto, a cómo las imágenes nos tocan. En ese libro busqué exponer esa paradoja atroz: la “histeria” fue, a lo largo de su historia, un dolor al que se presionaba para que pudiera inventarse como espectáculo e imagen.
–Hablemos entonces del retoque. Hoy tenemos medios para manipular imágenes a una escala inédita; entrar en los archivos de la Historia y modificarla. Pensemos en la ficción: Forrest Gump saluda a Nixon y Kennedy.

–No tengo presente Forrest Gump pero ya está en Zelig. El trucaje existió desde los comienzos del cine. No creo que el recurso digital cambie la historia del uso de las imágenes. Aquellos que tienen un discurso contra las imágenes, en general, suelen enarbolar este problema. Toda imagen está manipulada. Pero manipular viene de la palabra mano. Si vamos a lo más primitivo, los frescos de los bisontes en las grutas de Lascaux también están manipulados. Una de las primeras imágenes del hombre son manos pintadas en negativo. Borrar en una foto a León Trotsky, en la revolución bolchevique, para volver a matarlo también es manipular. El intercambio entre la mano y el ojo en la producción de imágenes es crucial.
–Hoy el cuerpo humano es retocado en imágenes públicas hasta modificar la percepción corporal. Vivimos inmersos en imágenes del poder y del consumo. ¿Ve en la imagen una mayor capacidad de convertirse en fetiche e hipnotizar a la audiencia?

–Mejor pensémoslo por la palabra: ¿dirían que cambió radicalmente con la computadora? El uso de la mentira es inmemorial. Desde que existe el lenguaje, podemos tener a un Goebbels que usa la palabra Volk (pueblo) en un sentido, y a Benjamin, que la emplea para lo contrario. Por eso insisto en la cuestión ética y política; depende de la forma en que las empleamos pero no requiere una definición definitiva. Además, en las relaciones con los demás, vivimos en medio de palabras fetiche. Amor, por ejemplo… Si me preguntan sobre el grueso de las imágenes que nos rodean, les seré franco, yo también las detesto, por las mismas razones que ustedes, el fetichismo y la manipulación. Pero mi reacción no es decir que las imágenes son fetiches, de lo contrario las destruiría. Lo primero que debemos hacer con ellas, y también con el lenguaje, es criticarlo.
–El filósofo Peter Sloterdijk, con quien usted polemizó, sostiene que el desafío actual es mantener la autonomía ante el poder, el consumo y los medios. ¿Cómo escapar al uso que se hace de las imágenes en esas esferas? ¿Con qué estrategias?

–Me gusta mucho la idea de escapar y no tanto la de estrategia; es difícil vincularla con la imaginación, si bien la estrategia nos impulsaría a atravesar fronteras, abrir lo que está cerrado. La estrategia, entonces, es dejar que la imaginación trabaje. Con la licencia de la creación pero también con rigor. Yo creo que la imaginación es una facultad crítica. Pensemos en Goya. Cuando él realizó sus grabados “Los desastres de la guerra”, escribió una serie de artículos en los que sostiene que la imaginación puede tener un valor crítico en la sociedad. Contrariamente a lo que se piensa –que la imaginación es solo fantasía, irracionalidad–, la imaginación también puede pensarse como táctica. Otra vez Hanna Arendt; ella sostiene que para hacer política, el primer requisito es tener imaginación pues la prioridad es imaginar el punto de vista de tu enemigo. A mí, por ejemplo, me interesan mucho el Dadaísmo, el Surrealismo: esos artistas creaban y pensaban mucho en torno de la imaginación. Pero la usaban no en virtud de expresar los propios fantasmas personales sino también para hacer una crítica de la sociedad. Por eso, “escapar” e “imaginación” van muy bien. La imaginación es una herramienta.
–Una imagen poderosa conquista audiencias, impone sentidos, interviene. Tomemos las Madres de Plaza de Mayo o la icónica foto del Che Guevara: han movido a la acción. Pero en algún punto dejamos de verla; se convierte en doxa machacona, en estereotipo.

–Hace años trabajo con la cuestión del lamento, el llanto. Pienso en la madre que llora al hijo; ciertamente, es un estereotipo que viene directo de la pietá . Nunca hay que pensar que todos los estereotipos son tontos o vacíos; todas las fórmulas de patetismo que registra Warburg son estereotipos. Hay que ejercitar mucho la creación para superarlos pero siempre volveremos a ciertas formas fundamentales, ligadas al cuerpo humano. Pensemos en un cuchillo: el mango tiene la misma dimensión de la mano en negativo, no ha cambiado desde la prehistoria. Y conste que no soy melancólico, nunca creo que el pasado fue mejor, detesto la nostalgia. La supervivencia de las imágenes no se refiere a eso, todo lo contrario: es el modo en que la memoria se vincula con el deseo. El deseo siempre se dirige al futuro, se escapa y nos libera, pero está vinculado a la memoria. Una madre preguntando por el paradero de su hijo es una figura antiquísima pero eso no le quita lo revolucionario. Ese papel revolucionario de la memoria lo tenía bien claro Karl Marx. En tiempos feudales, cuando un árbol caía por sí solo en el bosque, los pobres tenían derecho a tomar la madera; era una donación del señor. Llegó un día en que un señor feudal dijo, “Bueno, ya no pueden servirse de este árbol” y hubo una revuelta popular. Uno de los primeros textos críticos de Marx reivindica esa tradición. Al defender algo muy antiguo podemos estar siendo muy revolucionarios. Es la posición de Pasolini. Así, como me niego a acordar un valor definitivo a la imagen, me niego a calificar el pasado o el futuro.
–Latinoamérica y Medio Oriente ofrecen el big bang de imágenes de masas, durante todo el siglo XX y aún hoy. Pensemos en el duelo por la muerte del imán Khomeini, en Irán, en las masas de las presidencias de Perón, hoy día las masas uniformadas del chavismo. ¿Hasta qué punto diferenciamos en las fotos las masas fehacientes de las producciones cinematográficas, los “figurantes” de su último libro?

–Cuando llegué ayer a Ezeiza, me sorprendió una gigantografía de McDonald´s y enfrente, otra de un político. En Europa eso sería imposible de concebir. Pero también nos abruman hasta la náusea los ídolos e íconos, que no son mejores que los políticos: el rock star, el objeto “corpiño con push-up”… Hay que distinguir siempre entre la imagen que fija un concepto y aquella que lo pone en movimiento –¡pero lo mismo se puede decir de las palabras! Se puede decir algo que abre o algo que cierra. Un ejemplo, el film Soy Cuba , de Mijail Kalatozov, es de un virtuosismo increíble, con alardes de técnica soviética, filmado en 1963 y arrumbado hasta la censura. Es el más bello homenaje a Cuba, mientras que yo puedo ver mil veces esa cabeza del Che y no me dice absolutamente nada.
–Hoy regresan las imágenes de los ejércitos religiosos. Bajo el nuevo papado, masas de creyentes católicos. Pero son las imágenes en singular las que concentran la humanidad: el preso de Guantánamo, el rehén degollado, a menudo con uniforme o en harapos, de rodillas.

–¡Ah!, en esto no estamos para nada de acuerdo. Yo no creo que haya un ascenso del discurso religioso; ¡ creo que las religiones nunca se habían ido…!
–¿Las imágenes virtuales están sujetas a otro tipo de manipulación?
–Cambió la técnica pero no el problema. Constato que surgió una producción artística a través de imágenes numéricas, pero a menudo se mantienen viejos planteos con nuevas técnicas. Al tomarse imágenes numéricas, sin película, hubo cierto revuelo, “Oh, lá lá!”; pero sigue habiendo un registro de lo real. Siempre hay materia, el electrón es materia. Nunca hubo una real desmaterialización de la imagen. Incluso el photoshop es sólo una nueva técnica para el viejo retoque. Y volvemos a lo mismo: no podemos hablar de una filosofía general. Hasta el mismo Bergson nos decía: la filosofía no es algo general. Es llamativo; todo el mundo tiende a creer que la filosofía es generalista…, cuando es lo más singular que existe. Con eso ya entra la doctrina, la ideología, etcétera. Si yo aplico la filosofía a algo bien determinado, a este vaso de agua, al agua misma, podría encontrar conceptos bien específicos. Modestia, modestia… Quiero estudiar cosas modestas. Un vaso de agua es un objeto modesto pero hace a la verdadera filosofía.
Del seminario internacional “Pensar en imágenes” participaron también los catedráticos Aurora Fernández Polanco, Jean-Francois Chevrier, Yayo Aznar, Josu Larrañaga, José Emilio Burucúa y Diana Wechsler, su coordinadora. Fue organizado por la Untref entre el 16 y el 18 de septiembre.