La Tesis de ZIZEK

Psicoanálisis en el tocador

En la que fue su tesis de doctorado, defendida en 1982 y publicada ahora en castellano, el filósofo Slavoj Zizek ilumina mutuamente los pensamientos de Hegel y Lacan

Por Candela Potente  

    

 

El filósofo esloveno escribió un libro "dialógico". Foto: Assouline / Opale / Dachary

En un chiste soviético, Rabinovitch -figura arquetípica del ruso judío- se dirige a la oficina de migraciones de Moscú para declarar su deseo de emigrar. El funcionario pregunta cuáles son sus motivos y Rabinovitch responde que tiene dos. En primer lugar, expresa su temor ante la posibilidad de que la Unión Soviética se derrumbe y procede a enumerar extensamente las consecuencias que ello tendría para los judíos. Pero el funcionario lo interrumpe y, para refutar esta primera justificación, alega que eso es absurdo: la Unión Soviética es invencible, durará para siempre y nunca cambiará. Rabinovitch, entonces, contesta: "Ahí tiene usted la segunda razón".

Con esteWitz (palabra que tanto en alemán como en yiddish significa "chiste") el filósofo y psicoanalista esloveno Slavoj Zizek explica la lógica de la tríada hegeliana tesis-antítesis-síntesis en su último libro traducido al castellano: El más sublime de los histéricos . Según su elocuente análisis, la segunda razón de Rabinovitch está ya en la misma reacción del funcionario, que buscaba refutar el primer motivo. La antítesis -la objeción del funcionario a la primera de las razones, es decir, la tesis- se convierte ella misma en la síntesis mediante un mero cambio de perspectiva. De este modo, la solución estaba en lo que parecía ser el problema. Esta interpretación de la dialéctica de Hegel condensa uno de los objetivos generales del libro, en el que Zizek se propone leer a "Hegel con Lacan": un gesto que muy evidentemente evoca el título de un famoso escrito de Jacques Lacan, "Kant con Sade". Allí, el psicoanalista veía enLa filosofía en el tocador del marqués de Sade la verdad de la ética rigorista de Immanuel Kant formulada en su Crítica de la razón práctica.

 

Este libro es, en realidad, la tesis de doctorado del filósofo esloveno, defendida en París en 1982 y dirigida por Jacques-Alain Miller, yerno de Lacan y editor de sus seminarios. La primera parte presenta una lectura de Hegel a través de Lacan y de éste a través de aquél. Así, encuentra en Lacan un inesperado hegeliano, y encuentra en Hegel una lógica del significante, contraria a las interpretaciones que lo consideran un "panlogicista", un filósofo del saber absoluto que devasta lo vivo, lo particular. En la segunda parte, se ponen en juego estas ideas en lo que el propio autor llama "los callejones sin salida posthegelianos". Entre los puntos principales, Zizek hace un análisis de la forma de la mercancía en Marx (y su familiaridad con la forma del sueño en Freud); realiza tres intentos de delimitar el totalitarismo, donde atraviesa temas como el problema de la ley y la libertad, y la relación entre regímenes democráticos y totalitarios; marca la distancia de Lacan con el posestructuralismo, caracterizado como un "poeticismo" forzado que, a la vez que niega la posibilidad de un metalenguaje, termina siendo demasiado teórico; y, finalmente, señala un insospechado hegelianismo en la postura "antidescriptivista" del filósofo estadounidense SaulKripke, perteneciente a la tradición llamada "analítica".
Este libro, "dialógico" según su autor, realiza una lectura cruzada que le permite explicar a un pensador con las ideas de otro: entender conceptos hegelianos con formulaciones lacanianas, escenas narradas por Kafka mediante nociones hegelianas, la burocracia estalinista como una nueva versión de mandatos kantianos. Zizek hace funcionar unas ideas con otras, como si se tratara de diferentes líneas melódicas que interrogan y se responden recíprocamente. Y cuando podríamos empezar a sospechar de la legitimidad de esta orquesta conceptual, elimina toda posible desconfianza con citas que evidencian que sus conclusiones se derivan de una lectura tan interesada como cuidadosa.
El más sublime de los histéricos nos pone frente a lo que en ocasiones parece un apasionado juego deping-pong en el que Zizek desafía las interpretaciones más frecuentes de las ideas y los pensadores de los que se ocupa. A cada momento nos muestra una versión revertida de estas interpretaciones y dirige la mirada a lo que ellas soslayaron. El resultado es un libro que propone una manera de reflexionar ya no limitada por un orden cronológico ni por la búsqueda (casi usurera) de la herencia de determinadas ideas en personajes de la historia del pensamiento. Por el contrario, asume la actualidad de su lectura con cruces, imbricaciones, hibridaciones y diálogos que exhiben nuevas versiones de ideas cuya comprensión en el imaginario común parecía cristalizada.

JACQUES DERRIDA

Derrida, el deconstructor

Se publica en español la apasionante biografía dedicada al filósofo francés, una de las figuras más influyentes del siglo XX

Por Benoît Peeters  

    

 

Foto: Motavali/ Opale/ Dachary

 

Un filósofo, ¿tiene una vida? ¿Podemos escribir su biografía? La pregunta se planteó en octubre de 1996, en un coloquio organizado en la Universidad de Nueva York. En una intervención improvisada, Jacques Derrida comenzó recordando:

Como ustedes saben, la filosofía tradicional excluye la biografía, considera la biografía como algo externo a la filosofía. Ustedes recordarán la frase de Heidegger respecto de Aristóteles: "¿Cuál fue la vida de Aristóteles?". Pues bien, la respuesta necesita de una sola frase: "Nació, pensó, murió". Y todo el resto es mera anécdota.
Sin embargo, no era ésta la posición de Derrida. Ya en 1976, en una conferencia sobre Nietzsche, escribía:
Ya no entendemos la biografía de un "filósofo" como un corpus de accidentes empíricos que dejan un nombre y una firma fuera de un sistema que sí se ofrecería a una lectura filosófica inmanente, la única en ser considerada como filosóficamente legítima.
Derrida llamaba entonces a inventar "una nueva problemática de lo biográfico en general y de la biografía de los filósofos en particular" para repensar la frontera entre "el corpus y el cuerpo". Esta preocupación nunca lo abandonó. En una entrevista tardía, insistió en el hecho de que "la cuestión de la 'biografía'" no lo incomodaba para nada. Incluso podría decirse que le interesaba mucho:
Yo soy de aquellos -pocos- que lo hemos señalado de modo constante: es bien necesario (y es necesario hacerlo bien) volver a llevar a escena la biografía de los filósofos y el compromiso firmado, en particular el compromiso político, con su nombre propio, ya sea que estemos hablando de Heidegger o de Hegel, Freud o Nietzsche, de Sartre o Blanchot, etcétera.
De hecho, Derrida no temió recurrir a materiales biográficos en sus propias obras, cuando hubo de referirse a Walter Benjamin, Paul de Man y algunos otros. En Glas, por ejemplo, cita profusamente la correspondencia de Hegel, mencionando sus vínculos familiares y preocupaciones económicas, sin considerar esos textos como menores ni como ajenos a su trabajo filosófico.
En una de las últimas secuencias de la película que le dedicaran Kirby Dick y Amy Ziering Kofman, Derrida incluso se atreve a llegar más lejos, al responder de manera provocadora a la pregunta sobre qué le gustaría descubrir en un documental sobre Kant, Hegel o Heidegger:
Me gustaría escucharlos hablar de su vida sexual. ¿Cuál es la vida sexual de Hegel o de Heidegger? [...] Porque es algo de lo que ellos no hablan. Me gustaría escucharlos mencionar algo acerca de aquello de lo que no hablan. ¿Por qué los filósofos se presentan en su obra como seres asexuados? ¿Por qué borraron su vida privada de su obra? ¿Por qué nunca hablan de cosas personales? No digo que haya que hacer una película porno sobre Hegel o Heidegger. Quiero escucharlos hablar del lugar que ocupa el amor en sus vidas.
De manera aún más significativa, la autobiografía -la de los demás, principalmente la de Rousseau y la de Nietzsche, pero también la suya- fue para Derrida un objeto filosófico como cualquier otro, digno de consideración en sus generalidades y más aún en sus detalles. Para él, incluso, la escritura autobiográfica era el género por excelencia, aquel que primero le había provocado deseos de escribir, aquel que nunca dejará de perseguirlo. Desde la adolescencia soñaba con una especie de inmenso diario de vida y de pensamiento, con un texto ininterrumpido, polimorfo y -por decirlo de algún modo- absoluto:
En el fondo, las Memorias -aunque con una forma que no sería lo que en general llamamos "Memorias"- son la forma general de todo lo que me interesa, el deseo irrefrenable de conservarlo todo, de reunir todo en el idioma de uno. Y la filosofía -en todo caso, la filosofía académica-, para mí, siempre estuvo al servicio de ese designio autobiográfico de memoria.

 

En 1981, Derrida fue detenido en Praga, adonde había ido a dar seminarios clandestinos a disidentes. Aquí, junto a su mujer Marguerite en la Gare de l''Est, en París, tras su demorada liberación. Foto: AFP / Joel Robine

Derrida nos brindó esas Memorias que no lo son, diseminándolas en muchos de sus libros. "Circonfesión", La tarjeta postal, El monolingüismo del otro, Velos, Mémoires d'aveugle* [Memorias de ciego], La contre-allée y muchos otros textos, entre ellos muchas entrevistas tardías y las dos películas que le fueron dedicadas, dibujan una autobiografía fragmentaria, pero rica en detalles concretos y, en algunos casos, muy íntimos, que Derrida llegó a designar como "opus autobiotánatoheterográfico". [...]
***
Durante mucho tiempo, los lectores de Derrida no supieron nada de su infancia ni de su juventud. Apenas tenían acceso al año de su nacimiento, 1930, y al lugar, El Biar, un suburbio de Argel. Si bien es cierto que en Glas y sobre todo en La tarjeta postal se presentan alusiones autobiográficas, se encuentran tan sometidas a los juegos textuales que se mantienen radicalmente inciertas y como irresolubles.
Es en 1983, en una entrevista con Catherine David para Le Nouvel Observateur, cuando Jacques Derrida acepta por primera vez dar algunos detalles fácticos. Lo hace de un modo irónico y vagamente exasperado y con un estilo cuasi telegráfico, como si estuviera apurado por desembarazarse de esas preguntas imposibles:
-Hace un momento usted hablaba de Argelia, fue allí donde para usted comenzó.
-Ah. usted quiere que le diga cosas como "Nací-en-El-Biar-en-la-periferia-de-Argel-familia-judía-pequeño-burguesa-asimilada-pero.". ¿Es necesario? No lo lograré, necesito ayuda.
-¿Cómo se llamaba su padre?
-Caramba... Mi padre tenía cinco nombres. Todos los nombres de la familia están encriptados, junto con algunos otros, en La tarjeta postal. En algunos casos son ilegibles para las mismas personas que los llevan, a menudo sin mayúscula, como uno haría con "aimé" o "rené".
-¿A qué edad dejó Argelia?
-Sin lugar a dudas. Llegué a Francia a los 19 años. Nunca me había alejado de El Biar. Guerra de 1940 en Argelia, por lo tanto, primeros rugidos subterráneos de la guerra de Argelia.
En 1986, en un diálogo con Didier Cahen en el programa de France-Culture Le bon plaisir de Jacques Derrida, renueva las mismas objeciones, al tiempo que reconoce que la escritura probablemente permitiría abordar estas cuestiones:
Me gustaría que hubiera un relato posible. Por el momento, no es posible. Sueño con llegar un día, no a hacer el relato de esa herencia, de esa experiencia pasada, de esa historia, sino a convertirlo al menos en un relato entre otros posibles. Pero, para lograrlo, necesitaría realizar un trabajo, lanzarme en una aventura de la que hasta ahora no he sido capaz. Inventar, inventar un lenguaje, inventar modos de anamnesis.

 

''Argel, la Blanca'' para la época en que Derrida vino al mundo. El futuro filósofo vivió allí hasta los diecinueve años, cuando se trasladó a París para continuar sus estudios. Foto: Corbis

Poco a poco, las alusiones a la infancia se van volviendo menos reticentes. En Ulises gramófono, en 1987, cita su nombre de pila secreto, Élie, el que le fue dado en el séptimo de sus días. En Mémoires d'aveugle [Memorias de ciego], tres años después, evoca su "celo herido" respecto de los talentos de dibujante que la familia reconocía en su hermano René.
El año 1991 marca un vuelco, con el volumen Jacques Derrida , que se publica en la colección Les Contemporains de Seuil: no solamente la contribución de Jacques Derrida, "Circonfesión", es de punta a punta autobiográfica, sino que además, en el "Curriculum Vitae" que sigue al análisis de Geoffrey Bennington, el filósofo acepta plegarse a lo que designa como "la ley del género", aunque lo hace con una diligencia que su coautor califica púdicamente como "desigual". Pero claramente la infancia y la juventud son las partes privilegiadas, al menos en lo que se refiere a notaciones personales.
A partir de este momento, las páginas autobiográficas se hacen cada vez más numerosas. Como reconoce Derrida en 1998, "durante las dos últimas décadas [.], de un modo a la vez ficticio y no ficticio, los textos en primera persona se han ido multiplicando: actos de memoria, confesiones, reflexiones sobre la posibilidad o la imposibilidad de la confesión". A poco de comenzar a reunirlos, estos fragmentos proponen un relato notablemente preciso, aunque también es repetitivo y lagunoso a la vez. Se trata de una fuente inapreciable, la principal para este período, la única que nos permite evocar esa infancia de manera sensible y como desde el interior. Pero estos relatos en primera persona -cabe recordarlo- deben ser leídos ante todo como textos. Deberíamos acercarnos a ellos con tanta prudencia como a las Confesiones de san Agustín o de Rousseau. Y, de todas maneras -como reconoce Derrida- se trata de reconstrucciones tardías, tan frágiles como inciertas: "Intento recordar, más allá de los hechos documentados y las referencias subjetivas, qué era lo que podía pensar, sentir, en aquel momento, pero esos intentos casi siempre fracasan".
Lamentablemente, las huellas materiales que uno puede agregar y confrontar con este abundante material autobiográfico son pocas. Gran parte de los papeles familiares parece haber desaparecido en 1962, cuando los padres de Derrida dejaron precipitadamente El Biar. No encontré ninguna carta del período argelino. Y, a pesar de mis esfuerzos, me fue imposible echar mano al más mínimo documento en las escuelas a las que asistió. Pero tuve la oportunidad de poder recoger cuatro valiosos testimonios de aquellos lejanos años: los de René y Janine Derrida -el hermano mayor y la hermana de Jackie-, el de su prima Micheline Lévy y el de Fernand Acharrok, uno de sus más íntimos amigos de aquel entonces.
En 1930, el año de su nacimiento, Argelia celebra con gran pompa el centenario de la conquista francesa. Durante su viaje, el presidente de la República, Gaston Doumergue, celebra "la admirable obra de colonización y civilización" realizada desde hacía un siglo. Ese momento es considerado por muchos como el apogeo de la Argelia francesa. Al año siguiente, en el bosque de Vincennes, la Exposición Colonial recibirá a 33 millones de visitantes, mientras que la exposición anticolonialista pensada por los surrealistas apenas logra un muy modesto éxito.
Con sus 300 mil habitantes, su catedral, su museo y sus grandes avenidas, "Argel la Blanca" se muestra como la vidriera de Francia en África. Todo busca recordar las ciudades de la metrópoli, empezando por el nombre de las calles: avenida Georges Clemenceau, bulevar Gallieni, calle Michelet, plaza Jean Mermoz, etc. Allí, los "musulmanes" o "indígenas" -como se llama generalmente a los árabes- son levemente minoritarios respecto de los "europeos". La Argelia donde crecerá Jackie es una sociedad profundamente desigual, tanto en el plano de los derechos políticos como en el de las condiciones de vida. Las comunidades se codean pero casi no se mezclan, sobre todo cuando se trata de casarse.
Como muchas familias judías, los Derrida llegaron desde España mucho antes de la conquista francesa. Desde el comienzo mismo de la colonización, los judíos fueron considerados por las fuerzas de ocupación francesas como auxiliares y aliados potenciales, lo cual los alejó de los musulmanes, con los que hasta entonces se mezclaban. Otro acontecimiento va a separarlos aún más: el 24 de octubre de 1870, el ministro Adolphe Crémieux da su nombre al decreto que naturaliza en bloque a los 35 mil judíos que viven en Argelia. Pero esto no impide que a partir de 1897 se desencadene el antisemitismo en Argelia. Un año después, Édouard Drumont, el tristemente famoso autor de La Francia judía , es elegido diputado de Argel.
Una de las consecuencias del decreto Crémieux es la creciente asimilación de los judíos en la vida francesa. Se conservan las tradiciones religiosas, pero en un espacio exclusivamente privado. Se afrancesan los nombres judíos o, como en la familia Derrida, se los relega a una discreta segunda posición. Se habla de "templo" antes que de "sinagoga", de "comunión" antes que de " bar mitzvah ". El propio Derrida, mucho más atento a las cuestiones históricas de lo que se suele pensar, era muy sensible a esta evolución:
Participé de una extraordinaria transformación del judaísmo francés en Argelia: mis bisabuelos todavía eran muy cercanos a los árabes por la lengua, la ropa, etc. Después del decreto Crémieux (1870), a fines del siglo XIX, la generación siguiente se aburguesó: mi abuela [materna], aunque se había casado casi clandestinamente en el patio trasero de una alcaldía de Argel a causa de los pogromos (en pleno caso Dreyfus), ya criaba a sus hijas como burguesas parisinas (buenos modales del 16e arrondissement , clases de piano, etc.). Luego vino la generación de mis padres: pocos intelectuales, sobre todo comerciantes, modestos o no, de los cuales algunos ya explotaban la situación colonial convirtiéndose en representantes exclusivos de grandes marcas metropolitanas.
El padre de Derrida, Haïm Aaron Prosper Charles, llamado Aimé, nació en Argel el 26 de septiembre de 1896. A los 12 años entra como aprendiz en la casa de vinos y licores Tachet, donde trabajará toda su vida, como lo había hecho su propio padre, Abraham Derrida, y como lo había hecho el de Albert Camus, también empleado en una casa de vinos, en el puerto de Argel. En el período de entreguerras, la vid es la primera fuente de ingresos de Argelia y su viñedo es el cuarto del mundo.
El 31 de octubre de 1923, Aimé se casa con Georgette Sultana Esther Safar, nacida el 23 de julio de 1901, hija de Moïse Safar (1870-1943) y Fortunée Temime (1880-1961). Su primer hijo, René Abraham, nace en 1925. Un segundo hijo, Paul Moïse, muere a los 3 meses de edad, el 4 de septiembre de 1929, menos de un año antes del nacimiento de quien se convertirá en Jacques Derrida. Seguramente esto hará de él -escribirá en "Circonfesión"- "un preciado pero muy vulnerable intruso, un mortal de más, Élie amado en lugar de otro".
Jackie nace al amanecer, el 15 de julio de 1930, en El Biar, en los altos de Argel, en una casa de vacaciones. Su madre se negó hasta último momento a interrumpir una partida de póker, un juego que seguirá siendo la pasión de su vida. El primer nombre del niño seguramente fue elegido en honor a Jackie Coogan, que tenía el papel protagónico en The Kid. En el momento de la circuncisión, le dan también un segundo nombre, Élie, que no se inscribe en el registro civil, contrariamente al de su hermano y hermana.
Hasta 1934, la familia vive en la ciudad, salvo durante los meses de verano. Viven en la calle Saint-Augustin, lo cual puede parecer demasiado bello para ser verdad, cuando se sabe la importancia que tendrá el autor de las Confesiones en la obra de Derrida. De esta primera vivienda, donde sus padres pasaron nueve años, sólo conserva imágenes muy vagas: "Un vestíbulo oscuro, un almacén debajo de la casa".
Poco antes del nacimiento de un nuevo hijo, los Derrida se mudan a El Biar -"el pozo", en árabe-, un suburbio más bien acomodado donde los niños podrán respirar. Se endeudan por largos años y compran un modesto chalé, en el número 13 de la calle Aurelle de Paladines. Situado "al borde de un barrio árabe y de un cementerio católico, al final del camino del Reposo", cuenta con un jardín que más adelante recordará como "el Vergel", el " Pardès " o "pardes", como le gusta escribir, imagen tanto del Paraíso como del Gran Perdón y lugar esencial en la tradición de la Cábala.

 

El nacimiento de su hermana Janine se corresponde con una anécdota que se hizo famosa en la familia, la primera "frase" de Derrida que llega hasta nosotros. Cuando sus abuelos lo hacen entrar en la habitación, le muestran un baúl, que contenía los elementos necesarios para un parto de la época, diciendo que su hermanita había venido de allí. Jackie se acerca a la cuna y mira a la beba antes de declarar: "Quiero que la pongan de nuevo en su valija".
A los 5 o 6 años, Jackie es un niño muy simpático. Con un pequeño sombrero de paja en la cabeza, canta canciones de Maurice Chevalier durante las fiestas familiares. Suelen apodarlo le Négus [el negro], por la negrura de su piel. Durante toda su primera infancia, la relación de Jackie y su madre es especialmente simbiótica. Georgette, que había tenido una nodriza hasta los 3 años, no era muy tierna ni demostrativa con sus hijos. Pero esto no impidió que Jackie sintiera verdadera adoración por ella, similar a la del pequeño Marcel de En busca del tiempo perdido. Derrida se describirá como "ese niño con quien los grandes se divertían haciéndolo llorar porque sí o porque no", ese niño "que hasta la pubertad todas las noches exclamaba 'Tengo miedo, mamá', hasta que lo dejaban dormir en un diván cerca de sus padres". Cuando lo llevan a la escuela, se queda hecho un mar de lágrimas en el patio, con el rostro pegado contra la reja.
Recuerdo muy bien la angustia de la separación de mi familia, de mi madre, mis llantos, los gritos en el jardín de infantes. Vuelvo a ver las imágenes de cuando la maestra me decía "Tu mamá vendrá a buscarte" y yo le preguntaba "¿Dónde está?". Ella me decía "En la cocina" y yo imaginaba que en ese jardín [.] había un lugar donde mi madre cocinaba. Recuerdo las lágrimas y los gritos de la entrada y las risas a la salida. [.] Llegué a inventar enfermedades para no ir a la escuela, pedía que me tomaran la temperatura.
El futuro autor de "Tímpano" y "L'oreille de l'autre" [La oreja del otro] sufre repetidas otitis, que provocan gran preocupación en la familia. Lo llevan de médico en médico. Los tratamientos de la época son violentos, con lavados de agua caliente que perforan el tímpano. En un momento, incluso le quitan el hueso mastoides, una operación muy dolorosa, pero muy frecuente por entonces.
En este período ocurre un drama infinitamente más grave: su primo Jean-Pierre, que es un año mayor, muere atropellado por un auto, delante de su casa de Saint-Raphaël. El shock se acrecienta porque al principio en la escuela le anuncian, por error, que quien acaba de morir es su hermano René. Derrida quedará muy marcado por este primer duelo. Un día le dirá a su prima Micheline Lévy que le tomó años comprender por qué había llamado Pierre y Jean a sus dos hijos.

Derrida

Benoît Peeters
FCE
Las más de seiscientas páginas escritas por el belga Peeters sobre el filósofo franco-argelino siguen el modelo de biografía anglosajona. Ampliamente documentado, es un texto ineludible sobre la figura de Derrida, pero también sobre los avatares del pensamiento francés de la segunda mitad del siglo pasado..

MICHEL ONFRAY habla sobre religión, política, Universidad Popular de Caen

El poder, una bestia magnífica

Michel Foucault: la máxima aspiración del poder es la inmortalidad

Esta entrevista inédita en español, que se incluye en El poder, una bestia magnífica, volumen que Siglo XXI publicará en octubre, da testimonio de la actualidad de las ideas del pensador francés, fallecido en 1984. La locura, el dominio y la sexualidad, en un diálogo que es, al mismo tiempo, un repaso de su trayectoria

Por Jerry Bauer  

 

    

 

¿Por qué usted, sin ser antropólogo, se interesa más, desde un punto de vista filosófico, en la estructura de las instituciones que en los mecanismos evolutivos?
-Lo que trato de hacer -y siempre traté de hacer desde mi primer verdadero libro, Historia de la locura en la época clásica- es poner en tela de juicio por medio de un trabajo intelectual diferentes aspectos de la sociedad, mostrando sus debilidades y sus límites. De todas maneras, mis libros no son proféticos y tampoco un llamado a las armas. Me irritaría intensamente que pudiera vérselos bajo esa luz. La meta que se proponen es explicar del modo más explícito -aun cuando a veces el vocabulario sea difícil- las zonas de la cultura burguesa y las instituciones que influyen directamente sobre las actividades y los pensamientos cotidianos del hombre.
-La palabra clave de todos sus libros parece ser "poder", ya se lo entienda en el sentido de poder disciplinario, poder de la medicina mental o poder omnipotente de la pulsión sexual?

 

Foucault aseguraba en 1978 que le molestaba que sus libros fueran considerados proféticos: su meta era explicar las instituciones que influyen en la cotidianidad del hombre.. Foto: Jerry Bauer / opale / Dachary

-Está claro, procuré definir las estrategias del poder en ciertos ámbitos. Por ejemplo, Vigilar y castigar se inicia con un "teatro del terror", la puesta en escena espectacular que acompañaba las ejecuciones públicas hasta el siglo pasado. Se suponía que ese ceremonial clamoroso y carnavalesco en el cual la mano omnipotente de la justicia hacía ejecutar la sentencia bajo la mirada de los espectadores grababa su mensaje de manera indeleble en las mentes de éstos. Con frecuencia el castigo excedía la gravedad del delito, y de ese modo se reafirmaban la supremacía y el poder absoluto de la autoridad. En nuestros días el control es menos severo y más refinado, pero no por ello menos aterrador. Durante el transcurso de nuestra vida todos estamos atrapados en diversos sistemas autoritarios; ante todo en la escuela, después en nuestro trabajo y hasta en nuestras distracciones. Cada individuo, considerado por separado, es normalizado y transformado en un caso controlado por una IBM. En nuestra sociedad, estamos llegando a refinamientos de poder en los que ni siquiera habrían soñado quienes manipulaban el teatro del terror.
-¿Y qué podemos hacer?
-El punto en que nos encontramos está más allá de cualquier posibilidad de rectificación, porque la concatenación de esos sistemas ha seguido imponiendo este esquema hasta hacerlo aceptar por la generación actual como una forma de la normalidad. Sin embargo, no se puede asegurar que sea un gran mal. El control permanente de los individuos lleva a una ampliación del saber sobre ellos, el cual produce hábitos de vida refinados y superiores. Si el mundo está en trance de convertirse en una suerte de prisión, es para satisfacer las exigencias humanas.
-No sólo crítico, usted es, además, un rebelde.
-Pero no un rebelde activo. Jamás desfilé con los estudiantes y los trabajadores, como lo hizo Sartre. Creo que la mejor forma de protesta es el silencio, la total abstención. Durante mucho tiempo me parecieron intolerables los aires que se daban algunos intelectuales franceses y que les flotaban encima de la cabeza como las aureolas en algunos cuadros de Rafael. Por eso me fui de Francia. Me marché a un exilio total y maravilloso, primero en Suecia, donde dicté clases en la Universidad de Uppsala, y después en un lugar que es todo lo contrario, Túnez, donde viví en Sidi Bou Said. De esa luz mediterránea puede decirse sin lugar a dudas que acentúa la percepción de los valores. En África del Norte se toma a cada uno por lo que vale. Cada uno debe afirmarse por lo que dice y hace, no por lo que ha hecho o por su renombre. Nadie pega un salto cuando se dice "Sartre"?
-Ahora usted es aclamado como el lógico sucesor de Sartre?
-Sartre no tiene sucesores, así como yo no tengo predecesores. Su intelectualismo es de un tipo extremadamente inusual y particular. Y hasta incomparable. Pero el mío no es de ese tipo. No siento ninguna compatibilidad con el existencialismo tal como lo definió Sartre. El hombre puede tener un control completo de sus propias acciones y su propia vida, pero hay fuerzas capaces de intervenir que no pueden ignorarse. Para serle franco, prefiero la sensibilidad intelectual de R. D. Laing. En su ámbito de competencia, Laing tiene algo que decir y lo vuelca en el papel con claridad, espíritu e imaginación. Habla en función de su experiencia personal, pero no hace profecías. ¿Por qué, entonces, habríamos de formular profecías, cuando éstas rara vez se cumplen? De la misma manera, admiro a Chomsky. Tampoco él profetiza: actúa. Participó activamente en la campaña norteamericana contra la Guerra de Vietnam, con sacrificio de su trabajo pero en el marco de su profesión de lingüista.
-Aparentemente, usted insiste mucho en la vida mental opuesta a la vida física.
-La vida mental abarca todo. ¿No dice Platón más o menos esto: "Jamás estoy tan activo como cuando no hago nada"? Hacía referencia, desde luego, a las actividades intelectuales, que en el plano físico casi no exigen, tal vez, otra cosa que rascarse la cabeza.
-¿Sus intereses siempre fueron filosóficos?
-Como mi padre, me incliné hacia la medicina. Pensaba especializarme en psiquiatría, por lo cual trabajé tres años en el hospital Sainte-Anne de París. Tenía veinticinco años, era muy entusiasta -idealista, por así decirlo- y contaba con una buena cabeza y un montón de grandes ideas. ¡Aun en ese momento! Fue entonces cuando conocí a alguien a quien llamaré Roger, un internado de veintidós años. Lo habían mandado al hospital porque sus padres y amigos temían que se hiciese mal y terminara por autodestruirse durante una de sus frecuentes crisis de angustia violenta. Nos hicimos buenos amigos. Lo veía varias veces al día durante mis guardias en el hospital, y empezó a caerme simpático. Cuando estaba lúcido y no tenía problemas, parecía muy inteligente y sensato, pero en algunos otros momentos, sobre todo los más violentos, era preciso encerrarlo. Lo trataban con medicamentos, pero ese tratamiento demostraba ser insuficiente. Un día me dijo que nunca lo dejarían irse del hospital. Ese horrible presentimiento provocaba un estado de terror y éste, a su vez, generaba angustia. La idea de que podía morir lo inquietaba mucho y llegó a pedir que le hicieran un certificado médico donde constara que nunca lo dejarían morir; como está claro, la solicitud se consideró ridícula. Su estado mental se deterioró y al final los médicos llegaron a la conclusión de que, si no se intervenía con rapidez de la forma que fuera, se mataría. Así, con el consentimiento de su familia, procedieron a hacer una lobotomía frontal a ese joven excepcional, inteligente, pero incontrolable? Por más que el tiempo pase, y haga yo lo que haga, no consigo olvidar su rostro atormentado. Muchas veces me pregunté si la muerte no era preferible a una no existencia, y si no se nos debería brindar la posibilidad de hacer lo que queramos con nuestra vida, sea cual fuere nuestro estado mental. En mi opinión, la conclusión evidente es que aun el peor dolor es preferible a una existencia vegetativa, porque la mente tiene realmente la capacidad de crear y embellecer, incluso a partir de la más desastrosa de las existencias. De las cenizas siempre surgirá un fénix?
-Lo veo optimista.
-En teoría, pero la teoría es la práctica de la vida. En el fondo de nosotros mismos sabemos que todos los hombres deben morir. La meta inevitable hacia la cual nos dirigimos desde el momento en que nacemos queda entonces demostrada. De todas formas, la opinión común parece ser diferente: todos los hombres se sienten inmortales. ¿Por qué, si no, seguirían los ricos abultando sus cuentas bancarias y haciéndose construir suntuosas viviendas? La inmortalidad parecería ser la preocupación del momento. Por ejemplo, algunos científicos están muy atareados en calcular, por medio de máquinas de alta tecnología, acontecimientos que deberían verificarse dentro de millares de años. En los Estados Unidos hay un interés creciente por la hibernación del cuerpo humano, al que en una época ulterior debería volver a llevarse a la temperatura normal. Cada año la preocupación por la inmortalidad aumenta, aunque una cantidad cada vez más grande de personas mueran de un infarto a causa del tabaco y la alimentación excesiva. Los faraones nunca encontraron la solución al problema de la inmortalidad, ni siquiera cuando se hicieron enterrar con sus riquezas, que esperaban llevar consigo. Dudo mucho de que seamos nosotros quienes resolvamos ese problema. Algunas palabras bien escogidas pueden ser más inmortales que una masa de ectoplasma congelado?
-¿Y estamos de nuevo hablando del poder?
-Alcanzar la inmortalidad es la máxima aspiración del poder. El hombre sabe que es destructible y corruptible. Se trata de taras que ni siquiera la mente más lógica podría racionalizar. Por eso el hombre se vuelve hacia otras formas de comportamiento que lo hacen sentirse omnipotente. A menudo son de naturaleza sexual.
-Usted ha hablado de ellas en el primer volumen de su Historia de la sexualidad .
-Algunos hombres y algunas sociedades consideran que mediante la imposición de controles a las manifestaciones sexuales y el acto sexual es posible imponer el orden en general. Se me ocurren varios ejemplos. Hace poco, en China se propusieron lanzar una campaña en las escuelas contra la masturbación de los jóvenes, una iniciativa que invita a trazar una comparación con la campaña que la Iglesia emprendió en Europa hace prácticamente dos siglos. Me atrevería a decir que hace falta un Kinsey chino para descubrir cuál fue el éxito obtenido. ¡Sospecho que esto es como prohibirle a un pato acercarse al agua! En Rusia, la homosexualidad es aún un gran tabú, y de ser sorprendido en flagrante delito de violación de la ley uno termina en la cárcel y en Siberia. De todas formas, en Rusia hay probablemente tanta homosexualidad como en otros países, pero sigue encerrada en el clóset. Objetivamente, es muy curioso que para desalentar la homosexualidad se encierre a los culpables en la cárcel, en estrecho contacto con otros hombres? Se dice que en la calle Gorki hay tanta prostitución de ambos sexos como en la place Pigalle. Como siempre, la represión no ha conseguido sino hacer más seductores los encuentros sexuales, y aún más excitante el peligro cuando se lo corre con éxito. La prostitución y la homosexualidad están explotando tanto en Rusia como en las otras sociedades represivas. Es poco común que sociedades como ésas, sedientas de poder como suelen serlo, tengan en esos ámbitos visiones intuitivas.
-¿Por qué elegir el sexo como chivo expiatorio?
-¿Y por qué no? El sexo existe y representa el noventa por ciento de las preocupaciones de la gente durante gran parte de las horas de vigilia. Es el impulso más fuerte que se conozca en el hombre; en diferentes aspectos, más fuerte que el hambre, la sed y el sueño. Disfruta incluso de cierta mística. Se duerme, se come y se bebe con otros, pero el acto sexual -al menos en la sociedad occidental- se considera como una cuestión del todo personal. Por supuesto, en ciertas culturas africanas y aborígenes se lo trata con la misma desenvoltura que a los demás instintos. La Iglesia heredó los tabúes de las sociedades paganas, los manipuló y elaboró doctrinas que no siempre se fundan en la lógica o la práctica. Adán, Eva y al mismo tiempo la serpiente perversa se convirtieron en imágenes en blanco y negro de comprensión inmediata, que podían constituir un punto de referencia aun para las mentes más simples. El bien y el mal tenían una representación esencial. La significación de "pecado original" pudo grabarse de manera indeleble en las mentes. ¿Quién habría podido prever que la imagen residual iba a sobrevivir durante tantos siglos? [...]
-¿A qué o a quién atribuye usted la erosión de la influencia ejercida por la Iglesia y la mayor comprensión hacia cualquier forma de práctica sexual?
-No podemos subestimar la influencia de un señor que se llama Freud. Sus teorías no siempre eran ciento por ciento correctas, pero en cada una de ellas había una parte de verdad. Freud trasladó la confesión de la rígida retórica barroca de la Iglesia al relajante diván del psicoanalista. La imagen de Dios ya no vino a resolver los conflictos: dejó su lugar al individuo mismo a través de la comprensión de sus actos. Esa resolución ya no era algo que podía obtenerse en cinco minutos de alguien que se declaraba superior porque estaba al servicio de una fuerza más elevada. Freud jamás tuvo esas pretensiones. El individuo debía ser su propio dios, por lo cual la responsabilidad de la culpa recaía por entero sobre sus hombros. ¡Y la responsabilidad siempre es lo más difícil de aceptar!
-¿No cree usted que el psicoanálisis se ha convertido en un instrumento expiatorio fácil para nuestro problema?
-Esa tendencia existe, pero más preocupante es quizás el hecho de que el psicoanálisis ya no sea un instrumento sino una fuente de motivación. Freud elaboró una teoría relativa a la precoz naturaleza sexual de los niños. Como es obvio, los psiquiatras no esperaban que los niños se prestaran a verdaderos actos sexuales; de todas maneras, no resultaba tan fácil explicar su manera de chupar el pecho o la búsqueda automática de tal o cual parte erógena de su propio cuerpo. Por desgracia, a continuación se llegaron a connotar en términos sexuales hasta la comida del niño, las historietas que leía o los programas de televisión que miraba. Sería fácil concluir que en todo eso los psicoanalistas leían más de lo que realmente había. Así, esos niños quedan hoy encuadrados por un mundo sexualmente orientado -creado por accidente para ellos y no por ellos-, un mundo que, en esta fase del desarrollo, les ofrece bien pocas ventajas.
-En su último libro, Herculine Barbin llamada Alexina B. , usted despliega el tema del cambio de sexo.
-Estaba haciendo algunas investigaciones para la Historia de la sexualidad en los archivos del departamento de Charente-Maritime cuando me cayó en las manos la extraordinaria relación del caso de una mujer cuyo estado civil debió rectificarse y a la que hubo que anotar como hombre. Los casos de cambio de sexo son corrientes en nuestra época, pero en general se trata de hombres que se convierten en mujeres. Vienen a la mente de inmediato ejemplos como el de Christine Jorgensen, que después fue actriz, o el de la célebre Jan Morris. Como sea, la mayoría de las mujeres transformadas en hombres tenían, al parecer, los órganos de los dos sexos y la transformación estaba determinada por la preponderancia de la hormona masculina o la hormona femenina. El caso de Alexina B. fue extraordinario no sólo debido al aspecto físico, sino también a la masa de documentos exhaustivos y de acceso inmediato: esencialmente, informes de médicos y abogados. En consecuencia, pude estudiarlo en sus grandes líneas. Alexina B. descubrió la incongruencia de su propia personalidad cuando se enamoró de otra mujer. Si se tiene en cuenta que esto sucedía en el siglo XIX y, más aún, en una pequeña ciudad de provincia, es interesante advertir que ella no procuró reprimir sus sentimientos como desviaciones homosexuales y dejar todo como estaba. De haber sido así, no habría nada que escribir sobre el tema?
-Al parecer, usted siente una fascinación intensa por la exposición cronológica y el análisis de un acontecimiento real. También ha publicado Yo, Pierre Rivière, habiendo degollado a mi madre, mi hermana y mi hermano?
-Medio siglo, pero pocos kilómetros, separan a Pierre Rivière de Herculine Barbin. En cierto sentido, ambos reaccionaban contra el medio y la clase social en los que habían nacido. No considero que el acto de Pierre Rivière -si bien engloba un matricidio y tres homicidios- sea la afirmación de una mente atormentada o criminal. Es una manifestación de increíble violencia si se la compara con la de Herculine, pero la sociedad campesina normanda en la cual creció Pierre aceptaba la violencia y la degradación humanas como un elemento de la vida cotidiana. Pierre era un producto de su propia sociedad, así como Herculine lo era de su sociedad burguesa y nosotros lo somos de nuestro medio sofisticado y mecanizado. Después de cometido su crimen, Pierre podría haber sido capturado con mucha facilidad por los demás habitantes de la aldea, pero éstos tenían la sensación de que no era un deber de la colectividad administrar justicia por su propia cuenta. Estaban convencidos de que era el padre de Pierre quien debía asumir el papel de vengador y rectificar la situación. Algunos críticos consideraron mi libro sobre Pierre Rivière como una reafirmación de la teoría existencial, pero en mi opinión eso es absurdo. Veo a Pierre como la imagen de la fatalidad de su tiempo, exactamente como Herculine reflejaba el optimismo de fines del siglo pasado, cuando el mundo era fluido y podía pasar cualquier cosa, cualquier locura.
-Pero Pierre Rivière podría convertirse fácilmente en una ilustración clínica extraída de la Historia de la locura en la época clásica ?
-La psiquiatría contemporánea sostendría que Pierre se vio obligado a cometer su horrible crimen. Pero ¿por qué debemos situarlo todo en el límite entre salud mental y locura? ¿Por qué no podríamos aceptar la idea de que hay personas totalmente amorales que caminan por la calle y son absolutamente capaces de cometer homicidios o infligir mutilaciones sin experimentar sentimiento de culpa o escrúpulo de conciencia algunos? ¿Hasta qué punto Charles Manson está loco, hasta qué punto los asesinos de niños que deambulan en libertad por Inglaterra están locos? O, en una escala mucho más grande, ¿cuál era el grado de locura de Hitler? La psiquiatría puede llegar a conclusiones basadas en tests, pero aun el mejor de estos puede falsificarse. Yo me limito a sostener que todo debe juzgarse desde su propia perspectiva y no en función de precedentes eventualmente verificados. En la Historia de la locura traté, en sustancia, de investigar la aparición del concepto moderno de enfermedad mental y de las instituciones psiquiátricas en general. Me incliné a incorporar mis reflexiones personales sobre la locura y sus relaciones con la literatura, sobre todo cuando afectaba a grandes figuras como Nietzsche, Rousseau y Artaud. ¿Puede una forma de locura originarse en la soledad impuesta por la profesión literaria? ¿Es posible que la composición química de un escritor estimule metabólicamente las raíces de la locura? Éstas no son, por cierto, preguntas que puedan encontrar respuesta mediante una simple presión sobre el teclado de una computadora IBM.
-¿Cuál es su posición con respecto a los diferentes movimientos de liberación sexual?
-El objetivo fundamental que se proponen es digno de admiración: producir hombres libres e ilustrados. Pero justamente el hecho de que se hayan organizado con arreglo a categorías sexuales -la liberación de la mujer, la liberación homosexual, la liberación de la mujer en el hogar- es en extremo perjudicial. ¿Cómo se puede liberar efectivamente a personas que están ligadas a un grupo que exige la subordinación a ideales y objetivos específicos? ¿Por qué el movimiento de liberación de la mujer sólo debe reunir a mujeres? Para serle franco, ¡no estoy seguro de que aceptaran la adhesión de los hombres! Muchas veces, las filiales locales de los movimientos homosexuales son en la práctica clubes privados. La verdadera liberación significa conocerse a sí mismo y con frecuencia no puede alcanzarse por intermedio de un grupo, sea cual fuere.
-Hasta ahora la acción de masas parece haber sido eficaz.
-De todas formas, el pensamiento individual puede mover montañas? y hasta doblar cucharas. Y es el conocimiento el que estimula el pensamiento. Por eso, en libros como Las palabras y las cosas y La arqueología del saber traté de estructurar de manera orgánica el saber en esquemas de comprensión y acceso inmediatos. La historia es saber y, por lo tanto, los hombres pueden conocer a través de ejemplos de qué manera, en el transcurso de épocas pasadas, se afrontó la vida y se resolvieron sus problemas. La vida misma es una forma de autocrítica, dado que, aun en las más mínimas elecciones, es preciso efectuar una selección en función de múltiples estímulos. En La arqueología del saber intenté analizar el sistema de pensamiento que me es personal y el modo en que llegué a él. Se trata, con todo, de una operación que no habría podido llevar a cabo sin la ayuda de una buena cantidad de escritores y filósofos que estudié a lo largo de los años.
-A pesar de sus vastos conocimientos, o quizás a causa de ellos, hay muchas cosas que lo contrarían.
-Miro mi país, miro los demás países y llego a la conclusión de que carecemos de imaginación sociológica y política, y ello en todos los aspectos. En el plano social sentimos amargamente la falta de medios para contener y mantener el interés no de intelectuales, sino del común de los mortales. El conjunto de la literatura comercial masiva es de una pobreza lamentable, y la televisión, lejos de alimentar, aniquila. En el plano político hay en la hora actual muy pocas personalidades que tengan gran carisma o imaginación. ¿Y cómo podemos pretender entonces que la gente haga un aporte valedero a la sociedad, si los instrumentos que se le proponen son ineficaces?
-¿Cuál sería la solución?
-Debemos empezar por reinventar el futuro, sumergiéndonos en un presente más creativo. Dejemos de lado Disneylandia y pensemos en Marcuse.
-No ha dicho nada de sí mismo, del lugar donde creció, el modo como se desenvolvió su infancia.
-Querido amigo, los filósofos no nacen? son, ¡y con eso basta!
Traducción: Horacio Pons.

El poder, una bestia magnífica
Michel Foucault
Siglo XXI
Subtitulado Sobre el poder, la prisión y la vida, este volumen, que la editorial Siglo XXI editará en la Argentina en octubre, recoge entrevistas y una serie de artículos dispersos que retoman algunos de los temas centrales que abordó el pensador francés a lo largo de su amplia y variada obra.

Martha Nussbaum

La intolerancia escondida

Martha Nussbaum, filósofa estadounidense que recibió el Premio Príncipe de Asturias 2012 de Ciencias Sociales, anticipa en este diálogo por qué su nuevo ensayo aborda y desmenuza la incoherencia y los dobles discursos que se aplican a las posiciones religiosas de las minorías.

POR Giles Fraser

La autora habla sobre la islamofobia que existe en los Estados Unidos luego del 11/9.

• La nueva intolerancia religiosa

Entre los estudiantes circula una historia referida a una charla que dio Martha Nussbaum en un pequeño living del centro de la capellanía de la Iglesia Episcopal en un campus frondoso de la Universidad de Chicago. Mientras hablaba largo y tendido, un pájaro entró por la chimenea y empezó a revolotear por la habitación, a chocar contra las paredes y dar muestras de pánico, como hacen los pájaros atrapados. Los estudiantes se afanaron enseguida por abrir las ventanas y tratar de ahuyentar a la pobre criatura para dejarla en libertad. Toda su atención fue absorbida por el pájaro. En medio de toda esa excitación, Nussbaum, Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2012, no interrumpió su ritmo intelectual. Simplemente continuó dando su charla como si no pasara absolutamente nada. Emana de ella una serenidad académica distante –con un dominio total de sí misma y de su material. Viniendo de alguien que ha invertido una carrera académica distinguida en enfatizar el carácter riesgoso y la vulnerabilidad de la condición humana, todo este control levemente glacial resulta sorprendente.
¿Por qué –inquirió en un ensayo brillante titulado El conocimiento del amor (Tusquets)– los dioses del mundo antiguo suelen enamorarse de seres humanos? ¿Por qué habrían de preferir a mortales antes que inmortales? Los seres humanos pueden manifestar tantas cualidades atractivas precisamente porque pueden fracasar –sostiene. Pensemos en el coraje. ¿Qué lugar puede tener el coraje en el mundo de los dioses inmortales? ¿Cómo podría un dios inmortal arriesgar todo por otro si su propio bienestar ya está siempre garantizado de antemano? ¿Y qué clase de padre sería un padre inmortal de un niño inmortal? Ciertamente, no uno que se mantiene despierto toda la noche preocupado. El riesgo y la vulnerabilidad son inherentes al ser humano. Y eso es lo que nos vuelve atractivos, heroicos a veces.
No obstante, en su despacho del quinto piso de un edificio de estudios jurídicos, bellamente diseñado por el arquitecto finlandés Eero Saarinen dentro del estilo racional del alto modernismo, la distinguida profesora en actividad de la cátedra Ernst Freund de derecho y ética en la Universidad de Chicago no parece una persona que corre riesgos. No será abogada, pero elige sus palabras y sus temas con un cuidado de abogado.
Decido interrogarla primero acerca del riesgo y los mercados financieros. Parece una pregunta bastante lógica, teniendo en cuenta su interés por el riesgo y la actualidad de la cuestión –y es sabido que ella trabajó con economistas como Amartya Sen y otros. Pero no quiere hablar del tema. “No quiero hablar sobre la regulación de los mercados financieros porque no pertenece a mi esfera de conocimiento. Es un tema muy complicado y he escrito una serie de libros y siempre son sobre temas acerca de los cuales creo saber algo”.
Su último libro, The New Religious Intolerance: Overcoming the Politics of Fear in an Anxious Age (Harvard University Press, 2012), es una vigorosa defensa de la libertad religiosa de las minorías frente a la islamofobia que siguió al 11/9. Y por minorías ella entiende principalmente a los musulmanes. “Vemos un miedo irracional impulsando una parte considerable de la política pública, quizá más en Europa que en los Estados Unidos”, explica. Y Europa tiene antecedentes históricos en todo esto. “Las leyes por las cuales era ilegal hablar latín en una iglesia pero legal hablar latín en las universidades fueron formas encubiertas de persecución –y no demasiado encubiertas en realidad. Y eso se da en toda Europa. Eso se da en el caso de los minaretes en Suiza, donde un edificio que expresa el deseo de una minoría religiosa de pronto es ilegal; se da en Alemania en los casos en que las monjas pueden enseñar con hábito pero una profesora no puede usar pañuelo”.
La razón por la que Estados Unidos está en mejores condiciones que Europa de manejar su tendencia hacia la intolerancia religiosa es que “Estados Unidos siempre se pensó a sí mismo unido en torno de principios políticos y no en torno de la cultura, mientras que los países de Europa tienen una concepción mucho más tradicional de la nacionalidad que está conectada al romanticismo, que piensa la religión y la cultura como ingredientes de la nacionalidad”.
Hay, sugiere en el libro, tres principios básicos a los cuales es necesario atenerse: igual respeto por la conciencia, la importancia de la vigilancia autocrítica, y la importancia de una imaginación comprensiva. El primero, entendido de manera contundente en la constitución estadounidense, santifica la protección legal de las opiniones que difieren de las correspondientes a la mayoría establecida. El Estado está obligado a adoptar una posición de neutralidad con respecto a cuestiones de conciencia individual. Todos los seres humanos deben gozar de igual dignidad –una dignidad que se extiende a las formas en que los individuos llegan a entender el fin último de la vida. La conciencia y la dignidad humana están inextricablemente unidas.
El rol de la filosofía práctica, según la entiende Nussbaum, es aplicar estos principios básicos y, por ende, eliminar la incoherencia que es un indicador característico del prejuicio oculto. La ciudad de Hialeah, en Florida, pudo sancionar perfectamente una ley que declara ilegal matar a un animal en “un ritual o ceremonia público o privado que no sea para el fin primario del consumo alimentario” fundándose ostensiblemente en que era cruel para los animales. Pero la Corte Suprema invalidó dicha ley en 1993, afirmando que el mismo tipo de matanza, a menudo peor, se permite al utilizar los animales para alimento. Esta crueldad con los animales no podía ser el verdadero motivo de la ley; fue, por el contrario, cuidadosamente redactada para que el blanco fueran las prácticas religiosas, algo respecto de lo cual el Estado está obligado a ser neutral.
Nussbaum adopta el mismo tipo de estrategia con respecto a la burka. Quienes asocian la burka a la violencia contra las mujeres en general son incoherentes, por ejemplo, cuando no quieren también prohibir el alcohol, que está fuertemente asociado a la violencia contra las mujeres. Aun durante la prohibición, señala, se permitía el alcohol para fines religiosos, como en la eucaristía. Muchos sostienen que la burka es algo impuesto a las mujeres y que el tema tiene que ver con la elección. Ciertamente, si hay coerción física o amenaza, la ley debe intervenir. ¿Pero qué pasa con las formas no físicas de presión cultural o de la comunidad? Sí, dice Nussbaum –como obligar a un hijo a tocar el piano o vestirse prolijo o estudiar contabilidad. La estrategia del libro apunta a revelar las incoherencias y los dobles discursos que aplicamos a las posiciones religiosas de las minorías y a partir de allí bregar por una escucha más comprensiva de aquellos cuyas cosmovisiones no compartimos.
Su motivación personal para escribir el libro aparece indirectamente en el prefacio, donde describe su conversión al judaísmo en 1969, luego de su casamiento con Alan Nussbaum, y su batmit-zvah en 2008 en la congregación KAM Isaiah Israel, en un suburbio acomodado de Chicago en Hyde Park, justo a la vuelta de la esquina de las grandes mansiones de Barack Obama y Louis Farrakhan. El padre de Nussbaum se negó a asistir a la boda. Era, admite sin ambages, un racista protestante sureño, que no podía soportar que ella se casara con un judío. Y lo que constituye el núcleo emocional de su argumento es su experiencia del antisemitismo.
“Uso el ejemplo del antisemitismo porque creo que es útil para analizar un ejemplo histórico con cierta objetividad, y todos podemos reconocer que se cometieron errores. Y podemos ver que el trato a los judíos fue inspirado por una suerte de miedo inventado –por eso mi ejemplo son los Protocolos de los sabios de Sión– y tiene muchos ingredientes en común con el miedo actual a los musulmanes. Lo que es similar es la exigencia de una suerte de asimilación que se extiende a la vestimenta y a las formas de vida como condición para una igualdad cívica plena”.
Habiendo crecido en una familia blanca protestante anglosajona –lo que se denomina Wasp”– “conocí bien el antisemitismo desde adentro”. Su padre, que era de Georgia, “era un racista sureño y éstas eran actitudes arraigadas muy profundamente. No era capaz de comer con un afroamericano –esa idea de limitación física, de contaminación estaba difundida en todo el sur”.
Cuanto más habla, más empiezo a pensar que gran parte de su trabajo es una pulseada con la religión cristiana de su padre –ni hablar del nerviosismo del cristianismo con el cuerpo en general y la sexualidad en particular. Una religión más de este mundo terrenal como el judaísmo se adapta perfectamente a una filósofa que adquirió renombre con La fragilidad del bien (Antonio Machado) defendiendo la ética práctica de Aristóteles por encima del supernaturalismo metafísico de Platón. Allí, sostenía que Platón, al localizar la fuente última de valor fuera del ámbito humano, se alejaba del riesgo inherente al hecho de ser humano buscando algún ancla extra-humana para la permanencia de la buena vida.
Es una negación de la fragilidad intrínseca del bien, una negación del riesgo. Está de acuerdo con esa evaluación. Su problema con el cristianismo está justamente en que “pone los problemas de justicia en otro mundo”. Ultimamente, no obstante, ha llegado a una evaluación más positiva. No tiene más que elogios para la Iglesia Episcopal, para el obispo gay Gene Robinson y su ex obispo presidente Frank Griswold, a quien conoció en la adolescencia en Bryn Mawr, Pensilvania. “Nuestra Iglesia Episcopal ha avanzado mucho como una fuerza para el progreso social”. De todos modos, fue trabajando con los pobres en India donde llegó a ver que la enseñanza cristiana según la cual todos estamos hechos a imagen y semejanza de Dios puede convertirse en una poderosa fuerza política para el bien.
Le menciono una enigmática nota al pie en El conocimiento del amor en la cual se pregunta si el cristianismo tiene razón; que describir a un Dios que es perfecto también es describir a un Dios que está sujeto al riesgo y la mortalidad. ¿Acaso la encarnación no es la expresión suprema de que Dios necesita ser mortal para manifestar una gama más plena de virtudes? “Siempre me ha resultado enigmático por qué la mortalidad es digna de amor”, admite. “Acabo de ver el Anillo del nibelungo de Richard Wagner en la Opera del Metropolitan en Nueva York, y allí también es un gran tema. Brunilda es divertida y poderosa, pero no se vuelve digna de amor en un sentido profundo hasta que no se hace humana y asume esa vulnerabilidad”.
© The Guardian, 2012.
Traduccion de Cristina Sardoy.

Sobre Deleuze

Alain Beaulieu: “Para Deleuze, el arte es un medio privilegiado de resistencia frente al presente”

En “Cuerpo y acontecimiento”, recién publicado, el ensayista canadiense discípulo de Alain Badiou busca puntos de contacto con otros pensadores para explicar la filosofía de Gilles Deleuze, con foco en la fenomenología y la estética.

POR Pablo E. Chacón y Luciano Lutereau

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GILLES DELEUZE. 

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• Alain Beaulieu

Especialista en la obra de Gilles Deleuze, el ensayista canadiense Alain Beaulieu –autor de libros sobre Martin Heidegger y Maurice Merleau-Ponty– hizo su tesis de doctorado en Filosofía en la Universidad de París VIII bajo la dirección de Alain Badiou. En su reciente Cuerpo y acontecimiento. La estética de Gilles Deleuze, que Letra Viva publica en la colección Animalia que dirige Alejandro Boverio, cruza en las figuras conceptuales acuñadas por el filósofo francés dos de sus principales intereses, la fenomenología y la estética. Esta es la conversación que sostuvo desde Montreal con Ñ digital.

-¿Existe una estética en la obra de Deleuze? ¿Cuál sería su singularidad?
-El término “estética” es poco utilizado por Deleuze quien, sin embargo, ofrece análisis originales del estatus de la aiesthesis. Puede hablarse, entonces, de una “estética deleuziana” (así como hay una “metafísica deleuziana” y una “ética deleuziana”), pero debe entendérsela en un sentido determinado. En Deleuze no hay estética en el sentido de Baumgarten, luego retomado por Kant y otros, donde se trataría de distinguir entre, por un lado, el buen juicio y el mal gusto, y en segundo lugar, la belleza y la fealdad, asociando el buen gusto y la belleza. Deleuze sitúa decididamente sus planteos sobre el arte y las sensaciones artísticas más allá de las filosofías de la conciencia de sí mismo (¡¿Qué es filosofía? indica que las aves también pueden expresar potencias artísticas!), así como más allá lo “Bello” y lo “Feo”, siendo que estos últimos remiten a trascendencias de las cuales el inmanentismo deleuziano se disocia de la misma manera que se niega a hacer de la “Verdad” una palabra clave de su filosofía. En Deleuze ya no hay más estudios de estética en el sentido de que se analicen obras ya realizadas para revelar la significación “molar” histórica o historial (Hegel, Adorno, Heidegger, etc.)

Para Deleuze no hay que interpretar el sentido “espiritual” de las obras, y menos aún proponer una historia universal del arte (el capítulo 14 de Lógica de la sensación precisa que hay tantas historias como verdaderos artistas). El desafío estético deleuziano consiste más bien en experimentar las obras en su singularidad situándose lo más cerca posible del proceso vital que las engendró. En otras palabras, Deleuze no busca identificar lo “bello” o interpretar el “sentido” de las obras, sino experimentar la vida no orgánica de las fuerzas impersonales comunes a las sensaciones del experimentador y a las propias obras. Estas líneas demarcatorias permiten despejar dos de las características principales de la “estética deleuziana” (así como de su filosofía), a saber: la búsqueda de inmanencia y la experimentación de las fuerzas. El estudio deleuziano de las sensaciones (lógica de la sensación, bloques de sensaciones, etcétera) responde a estas dos modalidades específicas.

Sin duda, para evitar la confusión con los valores asociados a las estéticas tradicionales (subjetivismo, historicismo, intelectualismo, interpretación, representación, etcétera), Deleuze prefirió no presentar su pensamiento experimental de las sensaciones como una estética. Pero, en realidad, bien podría habérselo considerado como un “esteta puro”, de igual modo que dijo en una ocasión (en una carta a Arnaud Villani) que se sentía un “metafísico puro”.

-¿Qué diferencias existen entre la fenomenología de Merleau-Ponty y Deleuze? En consecuencia, ¿cuál es la concepción de “cuerpo” entre uno y otro?
-En algunos de mis trabajos, he sostenido que no hay, en sentido estricto, una “fenomenología deleuziana”. En concreto, Deleuze no se vale de las tecnicidades de la perspectiva fenomenológica tal como se definen en su versión canónica expuesta por Husserl (reducción, epojé, intencionalidad, constitución, etc.) Lo cual no le impide, en prácticamente casi todas sus obras –si no en todas– posicionarse respecto de los planteos de uno o varios representantes del movimiento fenomenológico, sobre todo Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty y Sartre. Así, siempre me pareció que la fenomenología tiene un papel muy particular en la dramaturgia deleuziana, sirviendo como punto de referencia desde el cual se definen varios de los elementos más determinantes de la filosofía deleuziana: a la trascendencia del mundo fenomenológico, Deleuze responde desarrollando el modelo de “caosmos” inmanente; al Daseinsanalyse heideggeriano, responde (con Guattari) proponiendo un “esquizoanálisis”; al olvido de Spinoza por parte de la fenomenología, responde haciendo del autor de la Ética el “Cristo de los filósofos”. Mi error de “juventud”, por así decirlo, fue creer que la fenomenología era la principal referencia para captar la originalidad del pensamiento deleuziano, cuando más tarde me di cuenta de que el vitalismo deleuziano es, por excelencia, un pensamiento descentrado o poli-centrado.

En cuanto a la experiencia del cuerpo, me parece que el modelo deleuziano de un “cuerpo sin órganos” responde críticamente al “cuerpo vivo” (Leib) de Husserl, Merleau-Ponty y otros. A mi parecer, la relación intelectual (directa o indirecta) de Deleuze con Merleau-Ponty ha sido en gran medida poco estudiada. Deleuze conocía bien las obras de Merleau-Ponty. Paul Virilio, un amigo de Deleuze, también menciona en sus entrevistas (Viaje de invierno) que él tenía una particular admiración por Lo visible y lo invisible. Por supuesto, en varios puntos, los pensamientos de Merleau-Ponty y de Deleuze divergen (la fidelidad a Husserl, la concepción del cine, la percepción, etc.) Pero queda pendiente un análisis profundo de las similitudes entre sus concepciones de la naturaleza y de la superación de la ontología de la conciencia. Respecto de la cuestión del cuerpo, me parece en cualquier caso bastante obvia la oposición entre el cuerpo carnal que está ideal o perfectamente organizado para realizar la constitución, y el “cuerpo sin órganos” que desprecia las actitudes puramente espiritualistas y en cualquier momento se encuentra sujeto a una desorganización parcial por efecto de fuerzas impersonales y deseantes. El cuerpo físico es “vivido” o “idealmente vivible” e interpreta, mientras que el cuerpo sin órganos escapa a la “vivencia personal” y experimenta.

En los 60, mucho antes del debate de los 90 sobre el “giro teológico de la fenomenología”, Deleuze comparaba la fenomenología con una escolástica moderna. Al hacer esto, reanudaba, de alguna manera, las luchas delirantes y visionarias llevadas a cabo por (Antonin) Artaud –en cuya compañía Deleuze explora algunos síntomas– quien quería, precisamente, “hacerse un cuerpo sin órganos” para desbaratar el plan divino que creó el cuerpo humano del modo más perfecto posible, es decir, dándole la capacidad de venerar en el rezo espiritual.

-Esas diferencias, de existir, suponen una posición política. ¿Cuál sería en cada caso?
-Las reflexiones políticas de Merleau-Ponty no tienen ningún papel positivo en el desarrollo del pensamiento deleuziano. El aspecto vagamente utópico (en el sentido peyorativo del término), ciertos puntos de vista políticos de Merleau-Ponty, su apego al historicismo, al igual que sus planteos clásicamente marxistas, son incompatibles con la micro-política deleuziana inspirada más en los artistas (escritores, pintores, cineastas, etcétera) que en los expertos o los clásicos del pensamiento político para imaginar un “pueblo por venir”. Muchas de estas quejas también podrían dirigirse a Sartre, a quien Deleuze, sin embargo, admiraba como un libre pensador cuya actitud y cuyos intereses intelectuales se encuentran, en gran medida, alejados del estilo profesoral de Merleau-Ponty.

Sería posible contrastar las diferencias entre la experiencia del cuerpo en Deleuze y Merleau-Ponty con sus posiciones políticas respectivas. Por un lado, un fenomenólogo que desea formar una nueva comunidad carnal en cuyo interior los cuerpos vivos constituyan de forma libre, pacífica y sin relación de dominación, un mundo común de significación (bastante cercano a la comunidad de amor o Liebesgemeinschaft de Husserl, o incluso a la comunidad auténtica de Heidegger). Por otro lado, un vitalista que no piensa el cuerpo y la política siguiendo semejante lógica de la redención, sino más bien en compañía de un Spinoza “nietzscheano” para quien el hecho de que no sepamos aún de lo que el cuerpo es capaz, abre a la posibilidad de crear una comunidad de encuentros afectivos entre los seres y la naturaleza (sus fuerzas, sus potencias y sus intensidades) asumiendo el riesgo necesario para producir líneas de fuga, eventualmente de muerte, que son igualmente intrínsecas a la vida. El objetivo siempre es, por supuesto, seguir con vida a fin de continuar al día siguiente.

-Si existen posiciones políticas diferentes, se supone que la historia del arte (o el arte mismo) es –para los pensadores que atraviesan estas páginas– un dispositivo específico. ¿Pueden deducirse estos dispositivos, o pivotear sobre las ideas de Bacon para despejarlos?
-Deleuze se inspira en ciertos filósofos para pensar la política (la distinción entre potestas y potentia de Spinoza, la “gran política” de Nietzsche), pero el pensamiento político deleuziano también adquiere su forma en compañía de algunos artistas. Deleuze destaca la presencia de un enunciado común en los escritos de una serie de escritores, pintores y cineastas (Kafka, Klee, Straub, Perrault, Mallarmé, Bene, etc.): “falta el pueblo”. De nuevo, queda mucho por hacer para comprender el alcance de este enunciado cuya sencillez en la formulación esconde también implicaciones complejas, sobre todo en las relaciones con la fabulación, lo virtual, lo intempestivo, la creación, la resistencia frente al presente, etc.

Para Deleuze el arte es un medio privilegiado de resistencia frente al presente (en este punto, hay vínculos para establecer con Adorno y Benjamin), y la obra de Bacon no es una excepción, si bien los problemas políticos inherentes a ese maravilloso libro que es Lógica de la sensación permanecen en buena medida “plegados”. De este modo, la crítica pictórica de la representación también tiene un alcance político (la indignidad de “hablar por los otros”), la expresión figural de los diagramas como zonas de indiscernibilidad entre los hombres y los animales (o, más en general, entre los diferentes reinos de la vida) puede trasponerse en una política ecologista, o incluso la capacidad –identificada por Deleuze– en que Bacon sobresale y que consiste en hacer sensibles fuerzas no sensibles por sí mismas, puede indicar el camino hacia la creación de una nueva comunidad afectiva donde los hombres experimenten su pertenencia a un “pluriverso” o un “caosmos”.

En realidad, el sistema deleuziano nos invita a un antiguo modo de pensar y experimentar la vida (quizá sea éste un rasgo “pre-kantiano”), donde la metafísica, la política, la ética y el arte no se encuentran sujetos a reglas y conceptualidades totalmente diferentes. Esto es particularmente sorprendente en Mil mesetas, donde las creaciones conceptuales (liso, estriado, líneas de fuga, máquinas de guerra, rostro, devenir, etc.) se aplican tanto a los animales humanos y no humanos como al arte y la política, e incluso a la metafísica y la organización social. En suma, el foco principal del libro de Deleuze sobre Bacon recae sobre el arte y la estética, pero la conceptualidad movilizada para describir la obra de Bacon también puede ser traspuesta en otros dominios, incluyendo la política.

-Deleuze, ¿usa a Bacon para hacer avanzar algún concepto, o para ilustrar alguno que ya tiene consistencia?
-Una de las novedades de este libro radica, por supuesto, en el tema de estudio, a saber, la obra de Francis Bacon, de quien –que yo sepa– no hay ningún rastro en los trabajos anteriores de Deleuze. Si se la ubica en el itinerario deleuziano, advertimos que esa monografía expresa un interés por las artes de la imagen que encontrará una resonancia en los libros sobre el cine escritos en los años siguientes. Lógica de la sensación hace converger, con maestría estilística y conceptual, varias nociones desarrolladas en los libros anteriores. Tal es el caso, especialmente, de la exploración de los síntomas (aquí: la histeria) iniciada en el libro consagrado a Sacher-Masoch, así como del concepto de fuerza, la serie de devenires (devenir-imperceptible, devenir-animal, etc.), la noción de vida no orgánica y el cuerpo sin órganos que tuvieron importantes desarrollos en Mil mesetas, cuya publicación apenas precede la redacción de Lógica de la sensación.

Me parece interesante examinar brevemente dos conceptos centrales en el libro sobre Bacon: lo figural y el diagrama. En un texto clásico y casi olvidado (por Deleuze incluso) que fue publicado en francés con el título de Figura, el filólogo alemán Erich Auerbach retrotrae el concepto de “figura” a la antigüedad para referirse a cierta relación de indeterminación entre modelo a imitar y el modelado que intenta copiar dicho modelo. La figura expresa, pues, una relación vaga y ambigua entre la imitación y la invención que no es para nada ni una ni otra. Deleuze relanza implícitamente esa antigua crítica de la mímesis al hacer del arte figural baconiano el operador de una especie de “síntesis disyuntiva” entre la copia (diferencia) y el modelo (repetición). En cambio, explícitamente, dice que toma el concepto de “figural” del libro de (Jean-Francois) Lyotard titulado Discurso, figura de la que despoja, sin embargo, de cualquier referencia al freudismo (universo onírico, matriz fantasmática, etc.) para asociar mejor lo no figurativo y lo no narrativo con la expresión sensible y localizada de una red de fuerzas impersonales.

En cuanto al “diagrama”, que se refiere a una zona pictórica a-significante, Deleuze halla esta noción utilizada por Bacon en sus entrevistas con David Sylvester. Ella traduce la palabra inglesa graph. Pero, en realidad, Deleuze ya utilizaba el concepto en 1975 en un comentario de Vigilar y castigar (recogido con el título “Un nuevo cartógrafo” en el libro sobre Foucault), luego en Mil mesetas, esta vez a partir del semiólogo (Charles Sanders) Peirce. Queda pendiente un estudio profundo de la noción de diagrama en la filosofía contemporánea. Ella también aparece en Wittgenstein y en algunos trabajos del colega de Deleuze de Vincennes, François Châtelet. En cuanto a los conceptos desarrollados en Lógica de la sensación que habrían sido retomados para profundizarlos en las obras posteriores, podemos pensar en la noción de sensación que tendrá desarrollos importantes en el capítulo 7 de ¿Qué es la filosofía?

También parece (si no me equivoco) que la obra de Deleuze sobre Bacon permitió fijar la tarea asignada por aquél al arte, que consiste en hacer sensibles (visibles, audibles, etcétera) las fuerzas no sensibles por sí mismas. Esta especificidad de la obra artística, brillantemente expuesta y ejemplificada en Lógica de la sensación, será retomada especialmente en los libros sobre el cine y en ¿Qué es la filosofía?

PETER SLOTERDIJK

Entrevista a Peter Sloterdijk

 

Fabrice Zimmer - Introducción Adolfo Vásquez Rocca

Introducción

Sloterdijk “Crítica de la razón cínica”.
Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca.
Presentamos aquí una entrevista al filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica¹, obra fundacional del cinismo contemporáneo.
Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético –bastarse a sí mismo– y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.

El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- "ve la luz del mundo" lo que comporta una "implicación ontológica" de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excursus por el concepto de "neotenia" –mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal–², es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno³.
Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk, enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la “gran” retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una “ontología de nosotros mismos”. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con “el sueño ilustrado”, sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena⁴.

Sloterdijk en su Crítica… pretende hacer una reivindicación del otro cinismo, del original y clásico, frente al de hoy, con el que no guarda más relación que la antinomia, un cinismo entendido de modo usual y corriente, que comporta una falsa conciencia ilustrada. El de Sloterdijk es un libro de horizontes más amplios, y que tematiza el iconoclasta ideario de la transgresión.
Es así como Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese “nuevo cinismo” que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como “falsa conciencia ilustrada”: la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.
La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.
En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo “edificante” y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.

Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés –La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte–, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia –novelada- de una serie de "vejaciones" hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la "ironía" que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como "revanchismo desinteresado" y explica la calidad de sus textos por su voluntad de "no condescender con la madurez". Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que –por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.
Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía "Esferas" –en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.
Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.
Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo "hiperbólico". Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.
Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual del término, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y anti-sistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.

Adolfo Vásquez Rocca. Doctor en Filosofía.

 

Entrevista

¿Cómo interpreta usted el hecho de que se vuelva otra vez a hablar de utopía?
Peter SLOTERDIJK: Debo confesar que me he sentido bastante sorprendido al ver, en las librerías de París, la cantidad de nuevas obras sobre el tema. Ahora bien, la vida temática de una sociedad es un síntoma importante de su estado. En los temas que se propone una sociedad se expresan lo que Ernst Bloch denominaba "sueños despiertos", ¿De qué se trata, pues? ¿De un ritual de adiós? ¿De una renovación? Para empezar recordaría que la utopía fue en principio un género literario, una forma de apropiarse de lo lejano. Y ese modo de apropiación de un mundo lejano fue la manera como los europeos, alrededor de los siglos XVI y XVII efectuaron lo que Carl Schmitt denominó su Weltnahme su "toma del mundo". La utopía fue la forma mental, literaria y retórica de un cierto colonialismo occidental imaginario: nos ha servido a la vez para proyectar la realidad exterior de nuestra sociedad sobre nuestro imaginario y para exteriorizar nuestros sueños interiores sobre lugares alejados. En este sentido constituye un elemento esencial de nuestra "toma del mundo" - por "nuestra" entiendo la de Occidente; es un "nuestro" local, no un "nuestro" afirmativo.
Es, pues, interesante preguntarse como una noción tal pudo salir de la retórica para entrar en el lenguaje corriente, y, también, naturalmente, en que condiciones ha podido asumir un significado positivo; por qué hemos acabado adoptando con tal propósito un nuevo juego de lenguaje. Porque hace todavía veinte años, la utopía representaba una noción muy problemática: a ojos de las clases medias, burguesas o conservadoras, la palabra contenía sobretodo el reproche de haber faltado al respecto a la "realidad". Pero hoy tiene, más bien, la tonalidad positiva de eso que antes expresaba la palabra "sueño".
Personalmente, pienso que el uso contemporáneo del término "utopía" refleja, de entrada, el éxito social del psicoanálisis. Hacia el fin de su vida, Ernst Bloch, que contribuyó mucho en la carrera "hacia lo alto" del término decía, por su parte, que si el concepto de utopía había dejado de constituir un reproche o un insulto, era debido al hecho que él había reconstituido el trabajo del sueño colectivo del género humano a través de esta categoría. Bloch distinguía entre por una parte los sueños nocturnos, los sueños regresivos, los sueños que no llevan a ningún sitio; y por otra, los sueños que tienen razón. En él, la antítesis realidad-irrealidad se ve, pues, reemplazada por un campo tripolar donde surgía un valor intermedio que se inserta entre lo real y lo irreal. Ese valor intermedio es lo que él llamaba la "tendencia" y Popper la "propensión": hay irrealidades portadoras de realidades; y en el soñar despierto, que es el que nos conduce al porvenir, se puede ya esbozar lo que pude acontecer.
Acaba usted de hacer en cierta manera la arqueología de la noción actual de utopía Pero, hoy, para retomar sus palabras, ¿nos hallamos en presencia de un resurgimiento verdadero de dicha noción o de una constatación disimulada de su muerte, de un ritual de adiós?
Peter SLOTERDIJK: El nuevo discurso sobre la utopía me parece que refleja también un cambio importante que se ha producido en el interior de la comunidad psicoanalítica o de la que se interesa por la psicología llamada "de las profundidades": nos comenzamos a dar cuenta de que, finalmente, no es el inconsciente quien va a salvarnos. Ésta ha sido, en efecto, una de las grandes utopías de nuestro siglo, pensar que el descenso a los infiernos de nuestros deseos escondidos podría liberar un flujo de energías productivas que nos llevaría hacia un porvenir más claro. Pero, ahora, nos parece que más bien es necesario esforzarse por crearse un inconsciente a la altura de nuestras preguntas. Porque la banalidad de nuestro inconsciente es tan evidente y la esterilidad del tipo de sueños que gotean de él se ha vuelto tan obvia, que necesitamos recurrir a otro mecanismo psicológico anterior al psicoanálisis. A partir de entonces se piensa, remontando la evolución histórica, y se reencuentra la hipnosis. La utopía es, precisamente, esa función autohipnótica, a través de la cual el individuo moderno, y sobre todo el grupo moderno, reencuentra una motivación, una fuerza motivadora universal.
Si le he comprendido bien, la utopía actual debe ser leída, ante todo, como una voluntad consciente de utopía.
Peter SLOTERDIJK: Eso es. De la misma manera que el psicólogo pragmatista americano William James hablaba, a propósito de la fe, de un will to belive, de una "voluntad de creer" que ya no es la buena y vieja fe religiosa, ni el cinismo estratégico de los ideólogos o de los diseñadores de publicidad, sino una nueva sabiduría consistente en gestionar la propia vida dándonos cuenta que la reserva de energía e ilusión sobre la que reposamos no es infinita, también hemos entrado, por lo que concierne a la utopía y de una manera absolutamente lúcida, en el reino de una autohipnosis consciente. El inconsciente clásico había sido representado bajo la forma de una infinita subjetividad, como una fuente infinita que nos alimentaba de energías inagotables. Pero ahora descubrimos que ése no es del todo el caso. Nuestro tema principal no es el deseo, es la fatiga. Dicho de otra manera, la finitud del deseo deviene nuestra evidencia primera. Baudelaire, por lo demás, había percibido muy bien ese agotamiento des de fines del siglo XIX: frente a la antiutopía de nuestra vida cotidiana en las ciudades, solamente el arte nos permite escapar a esa situación de fatiga. Ese es el credo del intelectual moderno…
La utopía, así concebida, difiere profundamente de lo que era antes…
Peter SLOTERDIJK: Efectivamente. Es una utopía que ha perdido su inocencia, que ha entrado en la época de la psicología reflexionante. Ya no se opera un descenso al inconsciente del siglo XIX; se fabrica un inconsciente artificial para motivarse uno mismo. Se podría casi decir que hay una especie de nuevo maquinismo humano, porque hemos comprendido que nuestros motores habituales no nos proporcionan suficiente energía y como hoy todos estamos obligados a mostrar que nuestra máquina gira más deprisa que las otras, descubrimos que la utopía puede ser, al mismo tiempo motor y gasolina y que nos permite participar, a nuestra manera, en esa carrera a la felicidad que está en la base de la vida americana desde Jefferson.
Se trata, pues, de una utopía en alguna manera, "construida”…
Peter SLOTERDIJK: Las utopías no emanan ya, en efecto, del interior de las personas, sino de fuera de ellas. Este tipo de utopías -si se quiere mantener el nombre- conduce, por lo demás, a una nueva situación social, en que las utopías colectivas se ven reemplazadas por utopías individuales. Y la utopía individual tiene otro nombre menos bello pero también muy eficaz: el éxito. Es necesario preguntarse si la cuestión de las utopías no es simplemente más que el seudónimo actual de esa búsqueda radical, radicalizada, de nuestro tiempo: la caza del éxito. Eso plantea, por lo demás, la cuestión crucial de saber que deviene la utopía de la sociedad solidaria en una sociedad que, precisamente, se quiere, ahora mismo, regida por esa tendencia a la des-solidarización. Porque todo ocurre como si la sociedad estuviese cambiando de estado de agregación. Como el agua que, bajo el efecto del calor, pasa de hielo a estado líquido y después a vapor, algo comparable se produce actualmente en la sociedad: pasando al estado de evaporación, sus partículas elementales se liberan. Me parece que se trata de una tendencia innegable del tiempo presente: los lazos y los valores se redefinen hoy en una tendencia a la inestabilidad creciente…
Me parece que lo que dice se ejemplifica bastante bien, en Francia, en la nueva ruptura que aparece entre quienes han hecho la elección de la mundialización neoliberal y tienen éxito en ello, y los otros, los que no llegan a hacerse con la nueva idea central de la modernidad.
Peter SLOTERDIJK: No conozco suficientemente bien la situación francesa como para incidir en este punto. Pero lo que me dice parece verosímil. En ese caso, casi deberíamos concluir que la utopía es el sueño de los perdedores. .. Esto sería la traducción de su discurso del resentimiento contra la "realidad". Dicho esto, si esto es verdad, no habría que reírse de un discurso tal, sino más bien preguntarse cómo se pueden disminuir los estragos causados por esas proposiciones aberrantes sobre la situación del mundo. Porque no tenemos ninguna garantía de hacer el bien a las personas cuando se colabora en su resentimiento. Normalmente, el intelectual no está ahí para hacerse cómplice de las máquinas de ilusiones que dan vueltas a los individuos. Tiene que haber, teóricamente, algo mejor a hacer contra la "realidad". Pero después hemos aprendido algo más sobre la psicología humana. Si, por lo demás, hubiésemos comprendido que la desnuda desilusión no es siempre un medio legítimo de comunicación con quienes tienen necesidad de ilusiones, el papel del intelectual habría cambiado hace tiempo. La estrategia del desvelamiento se habría substituido por una actitud más terapéutica, apta para no empujar a los perdedores de quienes usted me hablaba antes a las relaciones malsanas. ¿Qué es finalmente el fascismo sino la política del resentimiento en estado puro? Para evitar que se desarrollen las corrientes micro y macro fascistas que existen en la sociedad, sería necesario que el intelectual se convirtiese a otra manera de hacer y de pensar; que acepte su responsabilidad social que consiste en impedir que los decepcionados adopten la política de lo peor. Eso es todo lo contrario a lo que se ha visto hasta ahora y todavía recientemente en Austria con el ascenso de Jörg Haider. Hace doce años que voy con regularidad a Austria y hace doce años, Heider era no más que un pequeño político de provincias, ciertamente elocuente pero tímido, timorato, sin importancia ni porvenir. Y fue la izquierda cristiana quien, conduciendo una especie de campaña electoral permanente contra él, a través de una estrategia absolutamente idiota de diabolización, le entregó su energía, fabricó su nuevo poder. El ascenso de Haider es, pues, un ascenso irresistible en las condiciones de la ingenuidad, pero absolutamente resistible desde el momento en que se salga lúcidamente de una lógica maniquea, de una visión paranoica del mundo.
Un cambio tal implicaría también una nueva manera de construir las utopías sociales, ya no, como antes, partiendo de un sueño personal que a continuación uno se esfuerza por hacerlo "descender" a la realidad; si no intentando hacerlas surgir de abajo, a partir de las tensiones sociales concretas.
Peter SLOTERDIJK: Efectivamente, si la utopía social se confunde con la necesidad de construcción de lazos sociales, con la energía capaz de garantizar la coherencia del grupo, no veo otro medio, si se elimina éste, reactivo, de la paranoia para construir un proyecto común, que hacerlo surgir de las tensiones de la sociedad. No sé si conoce el hermoso librito del ingeniero, utopista y arquitecto americano Buckminster Fuller que lleva por título Manual para gestionar la nave espacial Tierra, pero es exactamente la solución a que llega. Proponía el concepto de una nueva arquitectura, de un nuevo modelo o de paradigma de coherencia constructiva a través de lo que llamaba "tensintegridades", un híbrido construido por el elemento tensión y el elemento integridad. Las "tensintegridades" son arquitecturas en que el conjunto se aguanta por la sinergia de elementos que en el fondo no están juntos. Las fuerzas que quieren crear el hundimiento del sistema son los que, de alguna manera, lo mantienen en pie.
Es una versión positiva de la observación crítica de Baudrillard según la cual, en la sociedad actual, todo lo que está "contra" acaba por asegurar la permanencia del "por".
Peter SLOTERDIJK: En un cierto sentido, sí. Excepto que en lo que digo no hay de ninguna manera una noción deceptiva, que era propia de los años sesenta, según la cual, se haga lo que se haga, siempre se encuentra "en" el sistema. Pertenezco a una generación que ha definido la utopía como lo que se extrae forzosamente de lo que existe. Era un concepto casi ontológico de la utopía. Pero esa actitud conduce directamente al angelismo o la esquizofrenia. Porque el esquizofrénico es exactamente el que encuentra en la imposibilidad de participar. En el esquizofrénico la reflexión y el sentimiento de no-pertenencia provienen siempre del rechazo a eso que Cioran llamaba "la tentación de existir", porque la tentación de existir se confunde naturalmente también con la tentación de participar. El esquizofrénico no participa porque su lucidez no le permite entrar en el juego. Pero ya no estamos en el tiempo de esa esquizofrenia iluminada: estaríamos más bien en la de los jugadores. Por primera vez permitimos a la realidad de alguna manera hacernos "un hijo por la espalda". Era una metáfora que, como sabe, gustaba a Deleuze pero me parece particularmente exacta: la nueva situación consiste en que, en vez de encerrarnos en un rechazo heroico, en la armadura eterna de nuestros principios, de nuestras reglas morales, aceptamos desde ahora, constituirnos por la realidad. Descubrimos, además, que esa realidad no es siempre la violadora que denunciábamos antaño. No es tan tonta como para eso. Nos acaricia, nos halaga. Tiene también su ironía. Por lo demás, mientras continuemos en una lógica de dos elementos, solamente la ironía podrá salvarnos, porque en el ámbito de la proposición, el hecho es que estamos condenados a escoger entre un sí o un no. En resumen, estamos perdidos. A la espera de una lógica formal rigurosa pero de diversos valores, son las modalidades del espíritu de humor las únicas que pueden liberarnos de la tentación paranoica de nuestras opiniones -a menos, naturalmente, que tomemos la opción de escoger sistemáticamente la actitud positiva en una lógica bivalente cerrada y de disfrutarlo; que no es otra cosa que la definición de sadismo.

Entrevista con Fabrice Zimmer Publicada en Magazine Littéraire, mayo de 2001. Traducción del francés de Ramón Alcoberro


1 SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004

2 Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.

3 Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.

4 SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2000.