FILOSOFIAFEROZ

FILOSOFIAFEROZ
Jean-Paul Sartre y Michel Foucault, filósofos en la calle

martes, 11 de marzo de 2014

PETER SLOTERDIJK- De la escuela Cínica al cinismo contemporáneo



por Adolfo Vasquez Roca


Recuperación estética del ideario cínico.
La palabra monasterio procede del griego monasterion, de la raíz monos - 'uno sólo', (originariamente todos los monjes cristianos eran ermitaños).
Hoy sin embargo un monasterio es un lugar donde habita uno o varios monjes.
El 10 de agosto de 1557 las tropas de Felipe II vencían en San Quintín a las tropas del rey francés Enrique II. El rey hizo la promesa de que si vencían la batalla levantaría un monasterio en honor del mártir del día, San Lorenzo. Ordenó buscar unos terrenos adecuados para ello y la comisión de búsqueda escogió El Escorial, una localidad de apenas 100 habitantes, por la bondad de sus aguas, la calidad del clima, y la cercanía de las canteras. De este modo, el 23 de abril de 1563 se coloca la primera piedra. A partir de este monasterio se organizaría posteriormente todo un conjunto urbano.
El Monasterio del Escorial está considerado como una de las maravillas del mundo actual, el 2 de noviembre de 1984 la UNESCO lo declaró Monumento de Interés Mundial.

El Monasterio del Escorial fue visitado por el filosofo Adolfo Vásquez Rocca, el 3 de febrero de 1999 con el fin de realizar una acción de arte que escenificaría el pensamiento de la Escuela Cínica clásica, hoy revitalizada por el filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica[Nota 1], obra cumbre del cinismo contemporáneo, donde, cabe aclarar, el término cínico es empleado en un sentido reconocible desde nuestra habla, un sentido que se encuentra en las antípodas del uso poético, extraño a nuestros oídos, que hacen del mismo los Cínicos griegos. Pese a todo, en un movimiento dialéctico los extremos convergen y se podrá hablar de una común voluntad iconoclasta que entiende que para hablar de suciedad hay que ensuciarse y de esta manera reconocerse como enfermo de su época, intoxicado por la atmósfera que ineludiblemente le rodea. La acción de arte ha contribuido en este sentido a la recuperación del ideario cínico, el de la ruptura con el pacto cívico con una comunidad que aparece inauténtica y perturbada, por lo que se prefiere escapar de la alienación, optando por el camino autárquico (autarkeia) antes que andar embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la gran ciudad.
En esta acción estético-política, la de realizar el registro fotográfico ya descrito, lo que no esta del todo claro es por qué la máquina fotográfica no agregó mayores detalles a su parco registro de un mediodía desolado, donde sobre el filosofó se cernía la amenaza de una manzana emplazada al final del patio de estilo italiano del Palacio de los Austrias, detrás del presbiterio de la basílica, todo dispuesto como en una pintura de Giorgio de Chirico. Es posible que la melancolía de la imagen sólo sea una ilusión de realidad provocada por el carácter precario de la existencia a la cual hemos sido arrojados tras haber querido ser como Dios. 


La Escuela Cínica y sus performances.
Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético -bastarse a sí mismo- y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.
El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- 've la luz del mundo'lo que comporta una 'implicación ontológica'de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excurso por el concepto de 'neotenia' [Nota 2], es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno[Nota 3].
Volviendo al ideario cínico clásico, se dirá que este considera que para alcanzar la felicidad es necesario la libertad, la autosuficiencia y el desapego.
Los cínicos no están dispuestos a conceder que la felicidad dependa de cuestiones ajenas a sí mismos, la libertad está en el centro de la forma de pensar cínica, tanto la libertad de acción como la de expresión.
Otra de las características del sabio cínico es el desprecio por el placer, el lujo y la ostentación. A través de este desacato al imperio de la sociedad del 'bienestar'se conquista una independencia existencial y política, donde el individuo cínico no reconoce más normas que las de la propia naturaleza.
El cinismo se constituye como una cáustica mirada a la neurosis y la alienación del emplazamiento humano en la urbe congestionada, frente a lo cual sólo cabe, el retorno a la naturaleza, el retorno a nuestras pulsiones originarias en las que el hombre deviene animal; donde el fetiche de la mercancía, incluso cuando este asume la forma de obra de arte, entendido como objeto mercantil, de transa bursátil, es un dios que no merece ser adorado.
El rechazo del lujo por parte de los cínicos se fundamenta en que se compra a base de sumisión en todas las facetas de la vida, en cambio, la renuncia es recompensada con un bien mayor, la sabiduría práctica y la virtud.
Otra cuestión fundamental para el cinismo era la práctica del ejercicio físico, porque la disciplina (askesis) le fortifica frente a las adversidades imprevistas y aumenta su resistencia a vivir en la intemperie. Acostumbrarse a cuidar se sí mismos, sin criados, seguir dietas sencillas y un vestir simple, fueron los primeros minimalistas.
Utilizaron recursos expresivos diversos donde no faltan la parodia, o la sátira, siempre cuestionadora del establishment. Realizaron las primeras performances. Invalidando la moneda o los valores de cambio en curso. Según la tradición, Diógenes [Nota 4], creador de la Escuela Cínica, se vio obligado a abandonar Sinope, porque con su padre se dedicaron a invalidar monedas, estropeándolas con un punzón. Desterrado de su ciudad natal, tomó el hecho con su ironía habitual: 'Ellos me condenan a irme y yo los condeno a quedarse' [Nota 5].
Relacionado con este asunto se formó la leyenda de que Diógenes fue a consultar al oráculo de Delfos, y recibió como respuesta a su pregunta el enigmático consejo de invalidar la moneda, que se acabó convirtiendo en la consigna cínica, y en metáfora de buena parte de su comportamiento. Lo cual podría ser considerado un antecedente lejano de la importante consigna nietzscheana sobre la transmutación de los valores.
El cinismo es, pues, un movimiento que trata de escandalizar, de develar que lo que se cree normas inamovibles y universales no lo son, sino que estas son meras convenciones sociales, convenios, modas e intereses económicos, muchas veces producto de la más rancia tradición o producto de un consenso mayoritario que oprime a las minorías.
Los cínicos se proclamaban cosmopolitas y rechazaban cualquier tipo de pertenencia, liberados de cualquier obediencia a las instituciones, convenciones o leyes, se consideraban ciudadanos del mundo. En cualquier sitio se encontraban en su casa.
La imperturbabilidad (apatheia) es el ideal del sabio cínico, que vive alejado de todo lo que le produce perturbación o angustia y es capaz de adaptarse con indiferencia a las circunstancias.

Sloterdijk 'Crítica de la razón cínica'.
Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la 'gran'retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una 'ontología de nosotros mismos'. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con 'el sueño ilustrado', sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena [Nota 6].
Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese 'nuevo cinismo' que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como 'falsa conciencia ilustrada': la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.


Escuela de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud.

La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.

En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo 'edificante'y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.
Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés -La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte-, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia -novelada- de una serie de 'vejaciones' hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la 'ironía' que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como 'revanchismo desinteresado' y explica la calidad de sus textos por su voluntad de 'no condescender con la madurez'. Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que -por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.


Sloterdijk entre lo apocalíptico y el entusiasmo bio-tecnológico. 

Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía 'Esferas'-en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.
Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.

Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo 'hiperbólico'. Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.
Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y anti-sistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.



Nota 1: SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004


Nota 2: La neotenia es el mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal. Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.


Nota 3: Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.


Nota 4: Diógenes, nació en Sínope, en la actual Turquía, en el año 413 a.C. Es el sabio cínico más cautivante, al punto que su figura se ha convertido en una leyenda. Vivía en un tonel. Su aspecto era descuidado y su estilo burlón. Era en extremo transgresor. Platón llegó a decir de él que era 'un Sócrates que se había vuelto loco'.


Nota 5: DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984


Nota 6: SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2000.



Bibliografía
GARCÍA GUAL, Carlos, La secta del perro. Madrid, 1987.
ACOSTA MÉNDEZ, Eduardo, Filósofos cínicos y cirenaicos. Antología comentada, Barcelona, 1.997.
ARROYO, BAIGORRI, TRAPIELLO, CIFUENTES: ¿Qué es el cinismo?, Barcelona, 1989
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984, Traducción de José Ortiz y Sanz. Diogenis Laertii vitae philosophorum, 2 vol., Bibl. Ox., Oxford, 1964.
DE SAMOSATA, Luciano: Diálogos fantásticos; Menipo.
GIANNANTONI, G., Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV tomos.
SLOTERDIJK, Peter: Crítica de la razón cínica, (2 tomos), Ed. Siruela, Madrid, 2003.

domingo, 26 de enero de 2014

PAUL FEYERABEND: FILOSOFÍA DE LA IMPERTINENCIA:

FILOSOFÍA NATURAL: libro póstumo de Feyerabend
Cuando Nietzsche decía “nací póstumo” quería decir, entre otras cosas, que su obra sería mejor apreciada en épocas posteriores a la suya. Su pensamiento intempestivo se adelantaba más de un siglo al status quo de su tiempo. La originalidad de la reflexión filosófica revolucionaria tiene ese carácter. Algo similar pasa con la obra del epistemólogo vienés Paul Feyerabend. Su último libro publicado,Filosofía natural (Debate, 2013) nace póstumo, se edita póstumo y llega a nosotros como un envío postal que se hubiese atrasado 30 años en alguna recóndita oficina de correos.
La introducción de Helmut Heit y Eric Oberheim a este libro comienza citando una anotación hecha por los profesores del Instituto Masculino de Enseñanza Secundaria de Viena, sobre el alumno Paul Feyerabend. La nota dice: “Alumno estudioso y muy interesando en las materias, cuyos dotes superan mucho a la media. A veces no se resiste a hacer comentarios impertinentes”. Este comentario acompañará simbólicamente a Feyerabend durante toda su vida, y refleja con claridad lo que sería la recepción académica de su pensamiento. Es un filósofo que hace comentarios impertinentes. Es un filósofo irreverente como los más. La revista científica Nature (una de las más importantes revistas científicas de la actualidad), lo apodó peyorativamente “El Salvador Dalí de la filosofía académica, y actualmente el peor enemigo de la ciencia”.
Pero Feyerabend no es un enemigo de la ciencia. Es uno de los epistemólogos más brillantes del siglo XX. Y en tanto epistemólogo, cuyo objeto de reflexión es la ciencia y las prácticas científicas, parece más bien que estaba tan preocupado e interesado por la ciencia como para dedicar su vida a su estudio y análisis. Pero la epistemología no es simplemente una reflexión panorámica sobre la ciencia que realiza un grupo de filósofos desde un sillón en un departamento de una facultad. La epistemología trabaja con los científicos, y todo epistemólogo debe tener una fuerte formación científica. Las dos patas fundamentales de esta rama de la filosofía son: por un lado, pensar sobre el método científico (y llegar a dar las líneas fundamentales de cómo se debe trabajar para hacer ciencia), y por otro, la función crítica, la discusión sobre la racionalidad de la ciencia. Esas dos patas son el campo de estudio de Feyerabend.
Con los mejores
Y parece evidente que cuanto más agudo y hostil sea el filósofo con respecto a su objeto, más hondo calarán sus críticas. Es eso lo que ha molestado tanto a muchos científicos sobre la obra de Feyerabend, y lo que también ha hecho que este gran pensador sea engalanado y profundamente respetado por muchos en el mundo de la filosofía académica y no académica como uno de los más importantes epistemólogos pospositivistas.
La carrera de Feyerabend fue impresionante. Primero invitado a trabajar junto con el filósofo vienés Ludwig Wittgenstein (lo que no pudo ser por la temprana muerte de este último), luego vivió una larga temporada en trabajo conjunto con el enorme Karl Popper. En la década de 1950 trabaja junto al físico Niels Bohr, convirtiéndose en uno de los más importantes filósofos críticos de la mecánica cuántica. En los años de 1960 trabaja en la Universidad de Berkeley junto a otro de los más importantes epistemólogos del siglo XX, el estadounidense Thomas Kuhn. En los años de 1970 (y como los mejores discípulos) se dedica a criticar fuertemente el sistema popperiano. Y más adelante el racionalismo científico en general con su lema anything goes(“todo vale”), de su más conocido libro: Contra el método (1975). De este modo se gana el lugar de “anarquista” del método científico, y se gana también unos cuantos enemigos. Sus siguientes obras lo terminan por ubicar como autor absolutamente clave para la discusión general sobre los límites y posibilidades de las ciencias occidentales, fundamental para aproximaciones reflexivas poscolonialistas, posmodernas y ecologistas.
Filosofía natural tiene las mejores virtudes que un libro de filosofía puede tener. Es profundo, inquisitivo, riguroso, llega a conclusiones revolucionarias y además está brillantemente escrito. Este libro, a diferencia de muchas obras filosóficas, puede ser consultado por especialistas y leído por cualquier persona interesada en la reflexión sobre la ciencia. Es además un libro de historia, realiza un viaje histórico larguísimo deteniéndose en momentos clave del desarrollo científico de la humanidad. Es una interpretación del mundo intelectual griego y una genealogía del racionalismo occidental. El subtítulo es “Una historia de nuestras ideas sobre la naturaleza, desde la Edad de Piedra hasta la era de la física cuántica”.
Por demás disfrutable, Filosofía natural es recomendable tanto para estudiantes de secundaria, para científicos maduros, para estudiantes y profesores de filosofía, de matemática, de física, de historia, y para cualquier persona curiosa que quiera embarcarse con Feyerabend en una aventura que no es otra que la del conocimiento que las personas hemos venido construyendo desde hace bastante más de 2000 años.

Una pequeña presentación



por Fernando Savater

Es probable que buena parte de los lectores menores de treinta años, que alguno habrá, no tengan hoy mucha idea de quien era Paul K. Feyerabend. Y sin embargo fueron precisamente los jóvenes quienes le hicieron popular y notable en su día, aunque tal día de esplendor, ay, llegó a su fin hace casi veinte años.

Feyerabend nació en Viena en 1924 y al principio se interesó sobre todo por el teatro y la música. Al estallar la guerra mundial se incorporó a las SS y llegó al grado de teniente (lo cual no debía producirle ningún problema moral, porque como él mismo se encargó de aclarar después ninguna ideología es intrínsecamente buena o mala, lo único que puede decirse es que unas gustan a la gente más que otras. Y añade: "En lo que a mí concierne, no existe diferencia entre los verdugos de Auschwitz y esos benefactores de la humanidad", entre los que incluía a educadores, intelectuales, médicos, etcétera). Acabada la guerra se doctoró en filosofía y siguió los cursos de Karl R. Popper. Después, gracias a la ayuda de éste, fue profesor en la Universidad de Bristol y luego en otras varias de Inglaterra, Estados Unidos y Alemania.

Simpático, extravagante y seductor, alcanzó notable presencia mediática a través de sus libros, conferencias y apariciones en televisión. Contó con desparpajo su vida en unas memorias de título excelente: Matando el tiempo. Finalmente, ya cercano a los setenta años, se jubiló de sus tareas académicas y se disponía a disfrutar de sus ahorros, tumbado al sol -cosa que le encantaba- junto a su última mujer, cuando se le declaró un tumor cerebral y se murió. Cosas que pasan.

La obra más célebre de Feyerabend y el núcleo esencial de su mensaje teórico, que repitió en todos sus demás escritos de un modo u otro, esContra el método . Allí arremete contra la tiranía de nociones como "verdad", "objetividad" y "razón", que son el corsé dogmático que oprime a la gente y a su manera de ver el mundo.

El principal objetivo de su diatriba es el supuesto "método" que los científicos deben seguir para alcanzar sus conocimientos y establecer sus teorías, sobre el que tanto escribieron su maestro Popper, su compañero y amigo Imre Lakatos. Ese método debe seguir algún tipo de orden expresado en reglas, leyes o principios de validez general, lo que a Feyerabend le parece ni más ni menos que un "cuento de hadas".

Para él, que se declara "anarquista epistemológico", no hay ningún método especial que garantice el éxito científico o lo haga más probable. Todos los llamados principios o leyes de la naturaleza son establecidos de modo ideológico, puramente social, a fin de cuentas por votación... como el resto de las leyes que padecemos. La realidad es que todo vale, tanto en ciencia como en ética o política, y los razonamientos que hacen plausible lo que quiere imponerse al público son meras estrategias de venta al por mayor, como las de la publicidad. Es evidente que Feyerabend fue un heraldo vanguardista de lo que luego se ha llamado 'posmodernidad', aunque los principales representantes de ésta hayan después limado y adecentado los aspectos más truculentos o provocadores del discurso del vienés.

Parte del prólogo de Galileo en el infierno. Un diálogo con Paul K. Feyerabend, de José Luis González Recio y Ana Rioja Trotta.

domingo, 19 de enero de 2014

SAN GENET: Filosofía y Literatura

Saint Genet, de Sartre
Por Susan Sontag

Traducido por Horacio Vázquez Rial
"Contra la interpretación y otros ensayos"

Saint Genet es un libro virulento, grotescamente prolijo, con un cargamento de ideas brillantes sostenido por un tono de solemnidad viscosa y por una pesada reiteratividad. Se sabe que el libro comenzó siendo un ensayo de introducción a la edición completa de las obras de Genet publicada por Gallimard -unas cincuenta páginas quizás- y que, tras alcanzar su extensión actual, fue publicado en 1952 como un volumen separado, el primero, del Genet completo. Para leerlo, seguramente, se hace imprescindible cierta familiaridad con los escritos en prosa de Genet, en su mayoría sin traducir hasta ahora. Y, lo que es más importante, el lector deberá llegar a armarse de simpatía hacia la manera de Sartre de explicar un texto. Sartre rompe todas las reglas de decoro establecidas para el crítico; hace crítica por inmersión, sin líneas directrices. El libro, simplemente, se sumerge en Genet; apenas si se discierne una organización en los razonamientos de Sartre; nada resulta fácil ni sencillo. Tal vez haya que agradecer a Sartre el que se detenga al cabo de seiscientas veinticinco páginas. El infatigable acto de vivisección literaria y filosófica que realiza sobre Genet hubiera podido prolongarse igualmente hasta el millar de páginas. Y, sin embargo, el exasperante libro de Sartre merece todo nuestro esfuerzo de atención. Saint Genet no es uno de esos libros locos, verdaderamente grandes; es demasiado largo y de vocabulario demasiado académico para eso. Pero está plagado de ideas profundas y sorprendentes.

Lo que determinó que el libro creciera y creciera fue el hecho de que Sartre, el filósofo, no acertara (por reverentemente que lo hiciera) a encumbrar a Genet, el poeta. Lo que comenzó siendo un acto de homenaje crítico, y receta de "buen uso" de Genet para el público literario burgués, se tornó en algo más ambicioso. El empeño de Sartre consiste en realidad en exhibir su propio estilo filosófico -compuesto de la tradición fenomenológica que parte de Descartes y pasa por Husserl y Heidegger, más una mezcolanza liberal de Freud y marxismo revisionista-, so pretexto de escribir sobre una figura específica. En este caso, la persona cuyos actos parecen hechos para dar valor al vocabulario filosófico de Sartre es Genet. En un anterior trabajo de "psicoanálisis existencial", publicado en 1947 y reducido a dimensiones más digeribles, fue Baudelaire. En este primer ensayo, Sartre se atuvo mucho más a consideraciones específicamente psicológicas, como la relación de Baudelaire con su madre y con sus amantes. El actual estudio sobre Genet es más filosófico porque, para decirlo sin rodeos, Sartre admira a Genet de un modo en que no admira a Baudelaire. Parecería que, para Sartre, Genet tiene derecho a algo más que una aguda psicologización. Merece un diagnóstico filosófico. Y el dilema filosófico responde a la extensión -y la irrespirabilidad-del libro. Todo pensamiento, como Sartre sabe, universaliza. Sartre quiere ser concreto. Sartre quiere revelarnos a Genet, no simplemente para ejercitar su infatigable facilidad intelectual. Pero no puede. Su empresa es esencialmente imposible. No puede captar al verdadero Genet; regresa constantemente a las categorías de Niño Abandonado, Ladrón, Homosexual, Individuo Lúcido y Libre, Escritor, Sartre, de alguna manera, lo sabe, y ello le atormenta. La extensión y el tono inexorable de Saint Genet son en realidad el producto de una agonía intelectual. La agonía deriva de la obligación del filósofo de poner significado a la acción. La libertad, la noción clave del existencialismo, se revela a sí misma en Saint Genet, aún más claramente que en El ser y la nada, como una obligación de asignar significado, una negativa a dejar solo al mundo. De acuerdo con la fenomenología sartreana de la acción, actuar es cambiar el mundo. El hombre, obsesionado por el mundo, actúa. Actúa para poder modificar el mundo con vistas a un fin, a un ideal. Por ello un acto es intencional, no accidental, y un accidente no debe ser tenido por acto. Ni los gestos de la personalidad ni las obras del artista están simplemente para ser experimentados. Deben ser comprendidos, deben ser interpretados como modificaciones del mundo. De este modo, Sartre, a través de Saint Genet, moraliza constantemente. Moraliza sobre los actos de Genet. Y como el libro de Sartre fue escrito en una época en que Genet era principalmente un autor de narraciones en prosa (por entonces, sólo había escrito sus dos primeras piezas teatrales, Las criadas y Mirada de muerte), y como estas narraciones son todas autobiográficas y están escritas en primera persona, Sartre no necesita separar el acto personal del literario. Aunque Sartre, ocasionalmente, se refiere a cosas que conoce por su amistad con Genet, habla casi exclusivamente del hombre que se desprende de la obra. Es una figura monstruosa, real y superreal a la vez, cuyos actos todos son analizados por Sartre como significativos, intencionales. Eso es lo que le da al Saint Genet una calidad densa y fantasmagórica. El nombre, "Genet", repetido miles de veces a lo largo del libro, nunca parece ser el nombre de una persona real. Es el nombre dado a un proceso de transfiguración filosófica infinitamente complejo.

Establecidos estos ulteriores motivos intelectuales, sorprende comprobar hasta qué punto el empeño de Sartre sirve a Genet. Ello obedece a que el mismo Genet, en sus escritos, se implica notable y explícitamente en la labor de autotransfiguración. El crimen, la degradación sexual y social, sobre todo el asesinato, son entendidos por Genet como ocasiones de gloria. No requirió a Sartre demasiada genialidad el proponer que los escritos de Genet fueran tomados como un extenso tratado sobre la abyección, concebida como método espiritual. La "santidad" de Genet, creada por una meditación onanística sobre su propia degradación y la aniquilación imaginativa del mundo, es el tema explícito de sus obras en prosa. A Sartre sólo le quedaba por deducir las implicaciones de lo que era explícito en Genet. Quizá Genet no haya leído nunca a Descartes, Hegel o Husserl. Pero Sartre está en lo cierto, enteramente en lo cierto, cuando descubre en Genet una relación con las ideas de Descartes, Hegel y Husserl. Como Sartre observa brillantemente: "la abyección es una conversión metódica, corno la duda cartesiana y el epoché husserliano: establece el mundo como un sistema cerrado al que la conciencia observa desde fuera, a la manera de la inteligencia divina. La superioridad de este método sobre los otros dos reside en que es vivido con dolor y orgullo. Por ello, no conduce a la conciencia trascendental y universal de Husserl, al pensamiento formal y abstracto de los estoicos, ni al cogito substancial de Descartes, sino a una existencia individual en su más alto grado de tensión y lucidez". Como he dicho, la única obra de Sartre comparable a Saint Genet es el deslumbrante ensayo sobre Baudelaire. Baudelaire es analizado como un hombre en rebeldía, cuya vida es constantemente vivida con mala fe. Su libertad no es creadora, por rebelde que pudiera haber sido, porque nunca descubre su propia escala de valores. Durante toda su vida, el libertino Baudelaire necesitó que la moralidad burguesa le condenara. Genet es un verdadero revolucionario. En Genet, la libertad se conquista por amor a la libertad. El triunfo de Genet, su "santidad", consiste en haberse abierto camino a través del sistema social, superando increíbles obstáculos, para descubrir su propia moralidad. Sartre nos muestra a Genet extrayendo un sistema lúcido, coherente, de le mal. A diferencia de Baudelaire, Genet está libre de ilusiones. Saint Genet es un libro sobre la, dialéctica de la libertad, y se ajusta, al menos formalmente, al molde hegeliano. Sartre quiere mostrar, precisamente, cómo Genet, mediante la acción y la reflexión, ha pasado toda su vida en la conquista del acto gratuito lúcido. Relegado desde su nacimiento al papel de el Otro, el proscripto, Genet se escogió a sí mismo. Esta original elección se afirma a través de tres metamorfosis diferentes: el criminal, el esteta, el escritor. Cada una de ellas es necesaria para satisfacer la exigencia, impuesta por la libertad, de un impulso capaz de lanzar el yo más allá de sí mismo. Cada nuevo nivel de libertad trae consigo un nuevo conocimiento del yo. De este modo, toda la discusión de Genet puede leerse como una oscura parodia del análisis hegeliano de las relaciones entre el yo y el otro. Sartre habla de las obras de Genet como si cada una de ellas fuera una edición reducida de la Fenomenología del espíritu. Por absurdo que parezca, Sartre tiene razón. Pero también es verdad que todos los escritos de Sartre son a su vez versiones, ediciones, comentarios, sátiras sobre el gran libro de Hegel. Éste es el extraño punto de conexión entre Sartre y Genet; sería difícil imaginar dos seres humanos más diferentes. Sartre ha encontrado en Genet su tema ideal. Para asegurarse, se zambulló en él. No obstante, Saint Genet es un libro maravilloso, lleno de verdades sobre el lenguaje moral y la elección moral.

(Consideremos como único ejemplo la observación de que "el diablo es la sustitución sistemática de lo abstracto por lo concreto".) Y los análisis de las narraciones y las piezas teatrales de Genet son consecuentemente agudos. Sartre impresiona particularmente al tratar sobre el más atrevido libro de Genet, Ritos funerarios. Y es a no dudar capaz de evaluar, además de explicar, como hace en su muy exacto comentario, que "el estilo de Notre Dame des Fleurs, que es un poema onírico, un poema de la futilidad, se ve muy ligeramente afectado por cierta complacencia onanística. No tiene el tono espiritual de las obras que lo siguen". Sartre dice en Saint Genet muchas cosas sin sentido, superfluas. Sin embargo, cuanto de verdad e interés puede decirse sobre Genet está asimismo en este libro.
Es también un libro crucial para la comprensión del mejor Sartre. Después de El ser y la nada, Sartre permaneció en la encrucijada. Hubiera podido pasar de la filosofía y la psicología a una ética. O de la filosofía y la psicología a una política, a una teoría de la acción de grupo y de la historia. Como todos saben, y muchos deploran, Sartre escogió el segundo camino; y el resultado es la Crítica de la razón dialéctica, publicada en 1960. Saint Genet es un complejo gesto en la dirección que no escogió. De todos los filósofos dentro de la tradición hegeliana (y entre ellos incluyo a Heidegger), Sartre es el hombre que ha comprendido de la forma más interesante y utilizable la dialéctica, perteneciente a la Fenomenología de Hegel, del yo y el otro. Pero Sartre no es simplemente Hegel con un conocimiento de la carne, y tampoco merece ser tratado como un discípulo francés de Heidegger. El gran libro de Sartre, El ser y la nada, se halla sin duda en crecida deuda con el lenguaje y con los problemas de Hegel, Husserl y Heidegger. Pero mantiene una intención fundamentalmente diferente de la de éstos. La obra de Sartre no es contemplativa, sino que la anima una gran urgencia psicológica. La verdadera clave de toda su obra se encuentra en La náusea, su novela de preguerra. Ahí se establece el problema fundamental de la asimilabilidad del mundo en su inmediatez repulsiva, viscosa, vacua u obstrusivamente sustancial: el problema que inspira todos los escritos de Sartre. El ser y la nada es un intento de desarrollar un lenguaje que se enfrente y registre los gestos de una conciencia atormentada por la repulsión. Esta repulsión, esta experiencia de la superfluidad de las cosas y de los valores morales, es simultáneamente una crisis psicológica y un problema metafísico. La solución de Sartre, como no sea impertinente, no es nada. Al rito primitivo de la antropofagia, el comer seres humanos, corresponde el rito filosófico de la cosmofagia, la devoración del mundo. La impronta de la tradición filosófica de la que Sartre es heredero comienza con la conciencia como único supuesto. La solución de Sartre a la angustia de la conciencia enfrentada con la brutal realidad de las cosas es la cosmofagia, la devoración del mundo por la conciencia. Más exactamente, se entiende por conciencia tanto una constitución del mundo como una devoración del mundo. Todas las relaciones -especialmente, en los pasajes más brillantes de El ser y la nada, erótica- son analizadas como gestos de la conciencia, apropiaciones del otro en la interminable autodefinición del yo.
En El ser y la nada, Sartre se revela como psicólogo de primera fila, merecedor del mismo rango que Dostoievski, Nietzsche y Freud. Y lo central del ensayo sobre Baudelaire es el análisis de la obra y de la biografía de Baudelaire, tratadas como textos equivalentes desde un punto de vista sintomático, que descubren gestos psicológicos fundamentales. Lo que hace de Saint Genet un ensayo aún más interesante que aquel sobre Baudelaire (aunque, al mismo tiempo, menos manejable) es que Sartre, a través de su meditación sobre Genet, ha superado la noción de acción como modo de autoconservación psicológica. A través de Genet, Sartre ha entrevisto algo de la autonomía de lo estético. Más exactamente, ha redemostrado la conexión entre la dimensión estética y la libertad, razonada en forma considerablemente distinta por Kant. El artista, que es el tema de Saint Genet, no es sometido a un análisis psicológico. Las obras de Genet son interpretadas en términos de ritual de salvación, una ceremonia de conciencia. Resulta un curioso acierto la concepción de esta ceremonia como esencialmente onanística. Para la filosofía europea, desde Descartes, la principal actividad de la conciencia ha sido la creación del mundo. Ahora, un discípulo de Descartes ha interpretado la creación del mundo como una forma de procreación del mundo, como una masturbación.
Sartre describe adecuadamente el libro más espiritual y ambicioso de Genet, Ritos funerarios, como "un tremendo esfuerzo de transubstanciación". Genet relata cómo transformó la totalidad del mundo en el cadáver de su amante Jean Decarnin, y a este joven cadáver en su propio pene. "El Marqués de Sade soñaba con extinguir el fuego del Etna con su esperma", observa Sartre. "La arrogante locura de Genet llega más lejos; masturbar el universo." Masturbar el universo es quizá lo que toda la filosofía, todo el pensamiento abstracto, pretende: un placer intenso y no muy social, que hay que repetir una y otra vez. Es, en todo caso, una descripción bastante acertada de la propia fenomenología de la conciencia de Sartre. Y, ciertamente, es una descripción perfectamente justa de lo que pretende Genet.

(1963)

martes, 7 de enero de 2014

Deseo y Libertad


 Adrian Bertorello

Las tensiones entre Sartre y el psicoanálisis

 

En Deseo y libertad. Sartre y el psicoanálisis, el ensayista Adrián Bertorello –uno de los compiladores del volumen- despeja la concepción del deseo que organiza la obra del filósofo francés en oposición a la de Sigmund Freud (incluso a la de Paul Ricoeur) para concluir que si esa oposición es relativa en términos epistémicos, es absoluta tratándose del inconsciente.
El libro, publicado por la casa Letra Viva en su colección Filosofía y Psicoanálisis, suma entre los compiladores a Pablo Muñoz y a Luciano Lutereau, y textos de Martín Alomo, Julieta Bareiro, Juan Ritvo y Sara Vasallo, entre otros.

Bertorello es doctor en Filosofía, magister en análisis del discurso y docente en la Universidad de Buenos Aires (UBA). Publicó, entre otros libros, El límite del lenguaje y El abismo del Espejo.

Esta es la conversación que sostuvo con Télam.

T : Deseo y libertad, ¿se oponen, complementan, articulan? En cualquier caso, ¿cómo funciona ese par tratándose de Sartre y el psicoanálisis?
B : Ante todo es necesario una aclaración. Cuando Sartre, en el Ser y la Nada, describe las similitudes y diferencias entre el psicoanálisis existencial y el psicoanálisis freudiano, toma como punto de partida la distinción entre un deseo de carácter ontológico y otro de carácter empírico. El deseo ontológico o a priori sólo puede ser leído, descifrado en la textura de la multiplicidad y variación de los deseos empíricos. El psicoanálisis existencial se ocupa del deseo trascendental. En cambio, el psicoanálisis freudiano, al que Sartre describe como psicoanálisis empírico, se aboca a los distintos deseos fácticos en los que la subjetividad se ve afectada en su vida diaria. Esta somera caracterización de los dos tipos de deseo es de neto corte epistemológico. En efecto, el deseo ontológico sólo puede ser investigado a la luz del método fenomenológico. Los deseos históricos se acreditan mediante una metodología empírica. En la medida en que el deseo de ser da cuenta de una elección original entendida como aquello que el psicoanalista existencial debe reconstruir mediante interpretación en cada uno de los deseos empíricos, tiene un vínculo muy estrecho con la libertad. En un pasaje de El Ser y la Nada, Sartre afirma: La libertad es, precisamente, el ser que se hace falta de ser. Pero como el deseo (…) es idéntico a la falta de ser, la libertad sólo podría surgir como ser que se hace deseo de ser.  La libertad como elección sólo es posible como falta de ser, es decir, como deseo. Con lo cual se podría establecer una cierta identidad entre los dos términos. Esta identidad aparece expresamente dicha en el siguiente pasaje: El para-sí elige porque es falta; la libertad se identifica con esta falta, pues es el modo de ser concreto de la falta de ser.

T : Claude Lévi-Strauss, en El pensamiento salvaje, poco menos manda a Sartre al desván. O mejor: a la filosofía de la conciencia al desván. Algo de eso puede verse incluso en la película de John Huston sobre Freud que guionara el francés. ¿Cómo recuperar a Sartre después de aquel mazazo que pareció definitivo?
B : No creo que haya mazazos definitivos en la historia de la filosofía. Puede suceder que un autor que en algún momento estuvo de moda, que fue leído y comentado exhaustivamente, pierda vigencia y pase a un segundo plano. Ello no quiere decir que su pensamiento fue refutado ni por el juicio sumario de las nuevas corrientes teóricas, ni mucho menos desmentido por una serie de hechos incontrastables que la ciencia descubre. La filosofía no es un saber que verse sobre hechos, sino más bien sobre condiciones de inteligibilidad de hechos. Tampoco se puede dar instrucciones sobre cómo la obra de un autor olvidado puede volver nuevamente a producir efectos de lectura. Lo único que me atrevería a decir de una manera tal vez demasiado formal, y por lo tanto, hasta cierto punto vacía, es que la obra de un pensador original no se agota en la recepción que tuvo en su momento de mayor visibilidad. Encierra una riqueza de sentido que está a la espera de algún lector futuro, creativo, que descubra o produzca otro recorrido interpretativo insospechado. Me parece que la recuperación de la obra sartreana no es un problema de Sartre, sino más bien es un desafío para los lectores.

T : Los textos de Paul Ricoeur sobre el psicoanálisis, ¿iluminan, oscurecen la relación de Sartre con el deseo y la libertad?
B : Me parece que la lectura epistemológica que Ricoeur expuso en su libro Freud. Una interpretación de la cultura es muy cercana al modo en que Sartre concibe metodológicamente su psicoanálisis existencial, y por otro, también desde el punto de vista epistémico, guarda una diferencia notable. Con respecto a la semejanza, Ricoeur concibe su semántica del deseo en términos de una filosofía trascendental. La formación de conceptos en psicoanálisis se lleva a cabo mediante argumentos trascendentales. O dicho de otra manera, del mismo modo que Kant sometió a una justificación trascendental el concepto de naturaleza de la física, es necesario también someter a un análisis trascendental la realidad implicada en el psicoanálisis. Con lo cual, los conceptos metapsicológicos fundamentales tienen carácter trascendental. En ello coincide con Sartre: el deseo de ser no es una realidad empírica, sino un a  priori que se reconstruye mediante un procedimiento fenomenológico que interpreta la variedad empírica de la vida afectiva. Dentro de este marco fenomenológico trascendental hay una diferencia notable entre Sartre y Ricoeur. Mientras que para el autor de El Ser y la Nada no hay lugar dentro de su pensamiento para la noción de inconsciente, Ricoeur incorpora el inconsciente freudiano como una instancia que le permite poner un límite al método fenomenológico. Para Sartre el inconsciente es un concepto problemático, oscuro porque queda por fuera del campo de la manifestación fenomenológica. Es un residuo naturalista que es incompatible con el modo de ser original del para sí. El para sí es todo iluminación. En cambio, para Ricoeur el inconsciente freudiano, entendido como el ser-cosa del hombre, es lo que le permite decir que el psicoanálisis no es una fenomenología, que el psicoanálisis es portador de un concepto que no puede ser sometido a ningún tipo de reducción. Hay en el hombre una instancia energética (las pulsiones) que no pueden ser abordadas con una metodología fenomenológica que sólo trabaja con estructuras de sentido. Entonces, mientras que Sartre mantiene una posición totalmente coherente con los principios de la fenomenología, Ricoeur defiende una postura ambigua. El psicoanálisis freudiano es una fenomenología a medias que, por un lado, se mueve con estructuras de sentido (sueños, chistes, síntomas, fallidos, etcétera) y, por otro, se las ve con una cosa, una naturaleza, que es opaca respecto de toda interpretación (las pulsiones). Este último componente del psicoanálisis hace que Ricoeur lo denomine como una antifenomenología. Y me parece que el componente antifenomenológico del psicoanálisis puede transformarse en una instancia fenomenológica si Ricoeur hubiese tomado como marco de la comparación no tanto a (Edmund) Husserl sino más bien a (Martin) Heidegger. Freud.Una interpretación de la cultura es uno de los pocos textos de Ricoeur donde casi no hay referencias al pensamiento heideggeriano. La fenomenología hermenéutica de Ser y Tiempo proporciona elementos para pensar el carácter de cosa del psiquismo sin necesidad de salirse del estricto marco fenomenológico.

miércoles, 1 de enero de 2014

CONVERSACIONES CON SARTRE


A la gente le cuesta mucho entender que la igualdad  no significa que todos seamos igual de inteligentes, sino que nuestra alegría, nuestro dolor y nuestra necesidad de reconocimiento son equivalentes”.
Página 35.
Por aquel entonces ya tenía conciencia de ser un urbanita. Igual que usted, por lo que me han contado, la naturaleza nunca me ha emocionado”.
Páginas 92-93.
[Fidel Castro estalló…]: <<¡No fue eso lo que hizo la revolución! ¡La revolución la hicieron aquellos que creían en ella!>> Entonces me atreví a replicar: <>. Temía una diatriba, pero Fidel sonrió y dijo […]”.
Página 222.
Hoy en día, el mundo intelectual, por no decir toda Francia, acepta que una pasión homosexual puede ser tan intensa y significativa como cualquier otra”.
Página 269.
Hay que empezar por la honestidad de reconocer que nunca he sido un admirador de Sartre, ni del mayo del 68, ni del Comunismo como alternativa política. Cuando -como casi todos- leí a Camus y aSartre a mis veinte años, salí horrorizado por La náusea y enamorado por El Extranjero y Calígula. A partir de ahí abandoné la Literatura y la filosofía de Sartre, tomando partido por su “contrincante” político y literario. Sólo la gran Simone de Beauviour despertaba un cierto interés en mí por el gran filósofo francés, sin que nada, hasta este libro, hubiera conseguido que esa curiosidad se hiciese lo bastante importante como para volver a él.
Pero la Editorial Sexto Piso ha rescatado un importante documento con conversaciones mantenidas con su amigo (e hijo de su amigo) John Gerassi. Conversaciones mantenidas durante los últimos años de sus vida y que se interrumpieron sólo cuando el corazón del filósofo dejó de latir. (O al menos dejaron de producirse en voz alta, audible para los vivos, pero me gusta pensar que siguieron y siguen provocándose y emocionando al universo y sus equilibrios).
Dejando de lado que el autor a veces parece querer demostrar lo mucho que sabe y se puede hacer levemente cargante (el propio Sartre le llama “sabelotodo“), tanto su conocimiento profundo de la obra del filósofo como las propias palabras del francés hacen el texto tan interesante como apasionante en las circunstancias que nos envuelven hoy.

La sinceridad con la que hablan de todos los temas políticos,

de drogas, de visitas internacionales, de revoluciones traicionadas…

sería hoy más que “políticamente incorrecta”

Leyendo a Sartre podemos encontrar no sólo una mente privilegiada, sino un ser humano de primer orden, con las más profundas contradicciones irresolubles y el mayor amor por el mundo y la mejora social, con la mejor voluntad. Me sorprende que Sartre creyera en la bondad del hombre como lo hacía, para creer en la acción social conjunta, sin líderes; en el avance social a base de decisiones comunitarias y espontáneas… y que al mismo tiempo dedicara tantísimo tiempo y esfuerzo a su obra sobre el inmortal Flaubert, escritor burgués hasta la médula; y que además mantuviera a varias de sus amantes y a algunos escritores y pensadores jóvenes (incluso sin su conocimiento).
La sinceridad con la que hablan de todos los temas políticos, de drogas, de visitas internacionales, de revoluciones traicionadas… sería hoy más que “políticamente incorrecta”. Sería impensable. La honestidad con su pensamiento y el esfuerzo por resultar coherentes, por encontrar la gran verdad de la vida humana y el avance hacia una sociedad más justa son encomiables, envidiables, maravillosas.
Sus posiciones políticas, sin embargo, no me convencen. El comunismo y la acción grupal espontánea, sin líderes, se muestran poco concordes a la realidad del hombre, a su naturaleza misma. Hay además, a pesar de la excelente relación de confianza entre los dos hombres una tensión no resuelta: Gerassi cree en la revolución con todas sus consecuencias, incluida la acción violenta. ASartre, en cambio, le cuesta admitir esta segunda parte. Quiere un cambio social, una nueva realidad más justa con todos, con abolición de clases y desde luego con consecución de libertad real de los individuos con independencia de su profesión o prestigio intelectual. Sartre se deja llevar por sus sentimientos y colabora en las resistencias pasivas para evitar que arresten a otros al no atreverse el Estado a hacerlo con él. Gerassi, a pesar de todo, intenta convencerlo de la necesidad de esa acción violenta o “periodo de continua revolución” al precio que sea necesario. Sartre, con tímidas concesiones, resiste.
Otro punto fundamental del libro es la posición de estos hombres frente a la vida: su relación o relaciones abiertas con las mujeres; su público y largo romance con las drogas. Sartre confiesa no haber probado la cocaína pero si otras sustancias que le han dejado huellas como los años que sufrió alucinaciones y fue acompañado por cuatro o cinco cangrejos a todas partes. Relata brevemente como el médico le ha prohibido ingerir más anfetaminas (Corydrane) como consecuencia del deterioro de su salud pero él defiende que no le importa haber acortado su vida pues gracias a la ingesta de tales drogas no ha tenido que dormir por encima de cuatro horas diarias, lo que en realidad significa que ha vivido muchos más años de los que tiene en comparación con la media.
La postura de Gerassi es discutible en mayor grado. Casi llega a hacer apología de las drogas al mencionar las capacidades que para la escritura y el sexo le dan la ingesta de cocaína:
¿Ha intentado usted escribir, o hacer el amor, bajo los efectos de la cocaína? Es fantástico cómo intensifica los orgasmos”.
Página 322.
Si esta posturas frente a las relaciones sentimentales y el uso de las drogas se debe a que eran hombres preclaros, adelantados a su tiempo o, sencillamente, a que estaban equivocados, es algo que no debatiré pero sí que me lleva a afirmar que, al igual que el resto del libro, y la profundidad de las meditaciones en él contenidas, no hacen del volumen una obra  recomendable para todos los públicos. No es una crítica negativa, es una opinión subjetiva sobre un gran libro en el que se expresan las ideas de un gran hombre que vivió intensamente, comprometido con su pensamiento y su palabra.
En resumen una publicación arriesgada, positiva, incluso diría que necesaria para entender la evolución política del pensamiento francés y occidental. Un gran acierto que hará el placer de todos aquellos pensadores que entren en contacto con él, con independencia de si ya conocían a Sartre o no, si habían leído su obra o no, o si conocen la Historia de Francia o no (las notas explicativas son ricas y aportan gran luz al conjunto). Una delicia de lectura, una delikatessen que invita a la reflexión.

viernes, 13 de diciembre de 2013

JULIA KRISTEVA- entrevista y libros

"El cosmopolitismo es nuestra esperanza"

Psicoanalista, semióloga, filósofa y novelista, la intelectual francesa de origen búlgaro analiza el presente y reflexiona sobre las formas posibles del futuro; la reedición en castellano de El genio femenino, una de sus obras más importantes, actualiza debates políticos y sociales todavía abiertos, que la ensayista aborda desde su feminismo impar
La combinación de psicoanalista, semióloga, filósofa y autora de novelas de detectives sólo puede describir a una persona: Julia Kristeva. Nunca intentó balancear sus oficios. Mucho menos armonizarlos. Su preocupación, en cambio, ha sido desafiar siempre cada uno de estos campos a través de cuestionamientos entrelazados: hay intriga en su filosofía y psicoanálisis en sus relatos. En esta entrevista telefónica realizada en ocasión de la reedición castellana de la trilogía El genio femenino. La vida, la locura, las palabras (Paidós), la ensayista francesa de origen búlgaro no sólo responde cuidadosamente las preguntas, sino que lo hace, además, construyendo una secuencia propia del relato más clásico. A los 72 años descarta cualquier interés por hablar del pasado, a menos que sea para iluminar el presente y, sobre todo, para augurar algo del futuro. La estudiante de 24 años que llegó a París para realizar su doctorado se transformó en poco tiempo en figura central del movimiento generado por la revista Tel Quel, fundada por Philippe Sollers -su marido desde 1967- y por la que circularon Roland Barthes, Michel Foucault y Gérard Genette. Hoy, la autora de textos clásicos como Semiótica (1969) y Sol negro (1989) y de biografías como la dedicada a Teresa de Ávila (2008) marca con su vocación por la heterodoxia tanto el modo de expresar su feminismo como la práctica psicoanalítica. El genio femenino, justamente, marca un momento clave en su modo incómodo de ser -tal vez a su pesar- feminista: a partir de las páginas dedicadas a Simone de Beauvoir en el último de los volúmenes, Kristeva ha sistematizado su reivindicación de la filosofía y la historia personal de la autora de El segundo sexo (1949). Suena ansiosa por argumentar sus razones y es imposible no imaginarla al otro lado del teléfono celular, bajo la marca del autocontrol. Sabe que debe hablar sobre El genio femenino, pero opta por hacerlo desde lo que considera su presente.
-En El genio femenino, utiliza de una manera particular la noción de genio. Es una suerte de reivindicación de la excepcionalidad y de la singularidad, pero de modo tal que se atienda siempre al impacto en el ámbito público de ciertas características propias de esta lógica. ¿Las puede explicitar?
-Creo que estamos en un período muy importante de la historia en el que hay muchas esperanzas gracias al surgimiento de la globalización, Internet, la multiplicidad de lenguas. Sin embargo, al mismo tiempo hay una gran decepción. En este contexto es importante presentar la cuestión de cómo la liberación de las mujeres -el gran éxito de nuestra generación- puede ser aún posible. Evidentemente yo soy algo escéptica, como lo es casi todo el mundo hoy, pero también soy una suerte de pesimista enérgica. Creo que la liberación de las mujeres es el gran proyecto de nuestro siglo, pero también que sólo puede sostenerse con una condición: que no se trate de liberar a todas las mujeres como una comunidad, como un grupo, a la manera de lo que ha sucedido con el proletariado o con las comunidades religiosas. La libertad es una exigencia singular que concierne a cada persona y eso debe seguir siendo central. Escribí este libro usando un aspecto provocador de la palabra "genio" para hacer foco en la creatividad. Uso el término "genio", no a la usanza romántica, que se refiere a cierta divinidad de la persona humana, sino para expresar el modo en que cada uno es capaz de desplegar el máximo de creatividad posible para así poder compartir activamente lo singular de cada uno con los otros. Y esto es algo que me parece muy específico de las mujeres, pero también una respuesta a un tipo de banalización que constituye la gran enfermedad del siglo: todo se parece, todo está en Internet, todos tienen los mismos proyectos, todos tienen los mismos medios de expresión. No. Tratemos de ser singulares, creativos, únicos. Tratemos también de compartirlo. Creo que las mujeres que han atravesado el siglo XX han demostrado que son capaces de eso. Es lo que busqué mostrar en esta trilogía.
-Una de las tesis -o deseos- de El genio femenino es que el siglo XXI será femenino. ¿Ve indicios actuales de eso?
-Creo que el desarrollo de la técnica -sobre todo en lo que respecta a la biología, la prolongación de la vida, la anticoncepción, la procreación artificial- ha liberado mucho el cuerpo humano y, muy particularmente, el cuerpo femenino. Esa liberación puede llevar a la barbarie, a la mercantilización del cuerpo y hasta a la explotación del cuerpo femenino, como en el caso del alquiler de vientres. Pero también puede impulsar una nueva liberación de las mujeres porque el peso del cuerpo se ha ido alivianando. Ahora puede estar más asociado a la capacidad de pensar, a la posibilidad de involucrarse en las grandes disquisiciones acerca la ciencia, de las artes y también de la política. A partir del siglo XX esto ha creado otro tipo de relación entre hombres y mujeres. Hoy, es posible constatar el papel del genio femenino en distintos niveles. Vemos esta apertura, esta promesa incluso en las potencias emergentes, por ejemplo, en China, donde ciertamente no se habla de los derechos humanos: hay un gran peso político que pervive en las mujeres chinas a causa de la distancia y la permanencia del dogmatismo heredado del comunismo. Sin embargo, la fuerza de las mujeres, su relación con la tradición china -por ejemplo, la taoísta- hace que la liberación de la mujer china, de la sociedad china, sea un ejemplo de paridad, de la igualdad en el orden de la política y en el de la cultura. Otro ejemplo es el del continente africano. Allí los hombres son frecuentemente criticados por el modo en que manejan el poder, la manera en que dominan sistemáticamente a sus mujeres y a sus niños. Se dice también que son quienes llevan a cabo una política muy corrupta. Pero sabemos que en África las mujeres son las que encaran la educación de los niños y generan una suerte de humanización de la política. Es así como creo que hay un importante número de acontecimientos en la historia contemporánea que nos hacen pensar en una participación transformadora de las mujeres, incluso en la vida política de los países emergentes.
-¿Advierte un proceso similar en América Latina?
-Bueno, aunque yo no soy alguien que conozca muy bien a las mujeres latinoamericanas, he frecuentado el pensamiento de distintas mujeres de la región a través de la literatura, de textos de ciencias humanas, de las novelas, de la política. Esta aproximación me ha generado una gran confianza en lo que concierne a su propio genio (dicho en el sentido en que uso esa palabra en mi libro). Durante mis visitas a Chile y la Argentina me han hecho conocer mujeres extraordinarias que ponen en funcionamiento ese genio femenino. Y estoy convencida de que una de las grandes vitalidades del continente latinoamericano se debe a esta excepcionalidad femenina. Son mujeres que pueden ser encontradas en la universidad, trabajadoras de la educación, psicoanalistas, mujeres capaces de desarrollar los bienes sociales, de luchar diariamente desde sus lugares por más democracia.
-A lo largo de este año y gracias a la película biográfica sobre Hannah Arendt realizada por Margarethe von Trotta, el ejercicio de esta filósofa del papel crítico y a contrapelo de los intelectuales ha sido volcado a la discusión pública nuevamente. ¿Esa característica de Arendt tiene que ver con lo femenino?
-Lo que es muy importante en el pensamiento de Hannah Arendt es que no es un pensamiento sostenido en el cálculo, sino en la interrogación. Sus premisas están basadas en otorgar un rol central a la percepción. Le solían preguntar: ¿donde está la felicidad?; ¿cómo hace para ser filósofa? Ella decía: "La felicidad es el pensamiento". Mi interés en su trabajo parte de hacer foco en la distinción entre el pensamiento y el cálculo. Para ella el pensamiento era la posibilidad de la interrogación permanente. El pensamiento consistía en desplazarse al punto de vista del otro y hacerlo con mucha ironía y con un gran sentido del detalle, atravesado también por la capacidad de perdonar y de prometer. Es una concepción del pensamiento que tiene mucho que ver con el papel de la imaginación y el arte de la novela. No es sólo una cuestión femenina, muchos otros escritores y filósofos van en esa dirección, pero ella es una mujer que sin ser madre ha desarrollado algo que cada madre piensa en relación con su hijo: transmitirle que es único y que debe ser capaz de compartir su unicidad con los otros. Después de Arendt podemos pedir que esa capacidad sea universal, pero para evitar que seamos absorbidos por la lógica del mercado, es imprescindible sostener el cuidado por lo singular de cada persona. Es una invitación a recordar que el humanismo es una reconstrucción permanente y que pasa, fundamentalmente, por estar en contra de la banalización del mal. Y en este sentido el pensamiento de Hannah Arendt es muy femenino pero a la vez resulta muy universal porque es muy humanista.
-En este sentido la noción de la banalidad del mal de Arendt cobra un cariz particular.
-Efectivamente, todos conocemos su análisis del juicio a Adolf Eichmannn, en términos de la asociación de este jerarca nazi extremadamente peligroso con la banalidad del mal. Mucha gente pensó que la idea de banalidad del mal implicaba minimizar el nazismo, pero que algo sea caracterizado como banal no implica que haya que perdonarlo. La realidad es otra. Lo que es banal en Eichmannn es su incapacidad de pensar. ¿Por qué es banal? No porque sea simple o inocente. Al contrario, es porque corre el riesgo de ser difundido. Y fue muy difundida en la época del nazismo, cuando, como ella lo señala, los nazis le impedían a la gente pensar, hacerse preguntas, mirar desde el punto de vista del otro, tener un pensamiento sensible. Y a partir del momento en que destruyeron ese pensamiento, pusieron en su lugar un pensamiento de la obediencia que resulta la mera sumisión a los esquemas de los dictadores. Era una forma de destrucción del pensamiento. Al haber destruido el pensamiento, se destruye la vida humana. Es eso lo que llevó al exterminio. Tanto en Auschwitz como en el gulag estanilista. Creo que ese peligro no ha pasado sino que está presente. Sobre todo a través de la automatización de la especie, el avance de la ciencia y el dominio de un pensamiento universal que se vuelve banal porque exige que todos piensen de la misma manera. No perdonamos la unicidad, la singularidad, la excepcionalidad. Ése puede ser nuestro nuevo peligro. La nueva banalización del ser humano.
-En el caso de Colette, la cuestión del cuerpo y la sensorialidad son claves (de hecho el texto está encabezado por una cita de Merleau-Ponty). Se trata de variables que cobran una centralidad extraordinaria para pensar el orden de la comunicación.
-Colette es alguien que ha dado la imagen de una mujer que ha sufrido mucho y que fue extremadamente violenta en sus amores. Como dijo Jean Cocteau: "Madame Colette es un monstruo y si no fuera un monstruo, no sería nada". Pero a través toda esa diversidad Colette, como personaje, es una maga de la sensación, de la sensibilidad y de la capacidad de traducir ese magnetismo de la sensación en palabras simples y amorosas propias de la lengua francesa. Logra, además, a partir de allí, hacer de la lectura un arte carnal. Cuando uno lee a Colette se pregunta: ¿son importantes las abstracciones o las intrigas amorosas?, ¿son realmente centrales las intrigas sostenidas en el papel de los celos o de la venganza? La respuesta es no. Lo más importante es que ella nos hace sentir lo que yo llamo la carne del mundo. Uno siente su carne y la carne del mundo. La carne de los perros, de los gatos, del agua, de las serpientes, de las flores, de las rosas, del viento. Es extremadamente cósmica. ¿Es esto político? Yo creo que sí. Es muy contemporáneo y muy político. Los estadounidenses y los canadienses me dicen: Colette es una precursora de la ecología. Nos muestra cuánto debemos ocuparnos del planeta; el esfuerzo que debemos hacer para tratar de salvar este planeta, su flora y su fauna. Todo esto tiene un papel central, pero es además muy contemporánea y política en otro sentido: porque su sensibilidad es muy optimista, ella no era una persona privada de afectos.
-De todos modos, en El genio femenino usted analiza el modo en que desde el punto de vista de Colette el sufrimiento deja de estar pensado en términos devastadores para ocupar un lugar productivo. ¿Esto obliga a hacer a un lado la conceptualización de la melancolía -tema central en su trabajo- como mera parálisis? ¿Es necesaria una recuperación de los afectos negativos y no sólo de los positivos, como el amor?
-Colette consiguió atravesar la depresión. Eso es muy importante porque es frecuente que las militantes feministas, mujeres usualmente muy castigadas, sean genios de la depresión, de la nostalgia. ¿Por qué no? Ser lanzado a la depresión constituye una gran riqueza del espíritu humano. Pero Colette logró atravesar la depresión, pudo vivirla y llegar a decir una cosa magnífica: "La muerte no es un misterio, el gran misterio es la vida, la eclosión" para terminar señalando "hay que recuperarse a partir de nuestras propias fuerzas". Esto creo que es algo muy femenino: la capacidad de las mujeres de atravesar las pruebas, de llevar ese mensaje de revivir. Lo hacemos con nuestros hijos, con las enfermedades, con los alumnos. Las mujeres somos capaces de llevar ese mensaje de vivir. Eso compensa cierta tonalidad depresiva que acompaña la civilización contemporánea, una suerte de tendencia apocalíptica que vivimos hoy. Colette nos enseña a tener esperanzas a través de pequeñas cosas de la vida.
-En su análisis de las teorías de Melanie Klein queda claro que el concepto de maternidad no tiene por qué ser pensado en términos románticos o idealizado. También que se puede pensar la femineidad en términos distintos a su clásica asociación con la pasividad. ¿Son ese tipo de apuntes los que evitan tanto el esencialismo como el constructivismo radical de los feminismos?
-No, Klein no puede ser clasificada en esos términos. Ésos son términos que yo no acepto. Justamente por eso escribí este libro: para leer esas cuestions con otro aliento, con otro oxígeno. ¿Qué dice Melanie Klein sobre la maternidad? Señala algo clave al decir que el matricidio es algo esencial en la vida psíquica del niño. Por cierto, se trata de la posiblidad de matar a la madre psíquicamente, no como acto bárbaro, es decir, matar entre comillas. Considerar que hay un punto en que la madre ya no resulta útil y que puedo, al matarla psíquicamente, pensarla, representármela como muerta, eso es un acto fundador de la psiquis del niño. Es algo extremadamente importante en la constitución de la vida psíquica del niño. Lo central aquí es el hecho de que Melanie Klein agregó la muerte de la madre al pensamiento de Freud según el cual el acto fundador de lo psíquico es el Edipo (es decir, la muerte del padre). La muerte de la madre se complementa con la capacidad de la madre de acompañar al niño, de darle mucho sostén, idealización, juegos, una capacidad de ser agresivo y de responder a la agresividad. De todo esto el niño debe poder separarse para lograr ser autónomo. Klein transformó el psicoanálisis. Para ella, el psicoanálisis es el cuidado de la capacidad de pensar. Hay una teoría de la vocación maternal. Klein apunta también a registrar un erotismo maternal que no había sido desarrollado hasta entonces. De hecho -y éste es uno de los temas que más me preocupa- después del feminismo la maternidad ha sido evaluada como una esclavitud, y eso tiene que ser revisado, pero siempre desde un punto de vista también feminista. Somos la única civilización que no tiene un discurso sobre la maternidad.
-Usted discutió extensamente el concepto de sociedad del espectáculo de Guy Debord, según el cual la lógica del espectáculo invade todos los órdenes de la vida imponiendo alienación. ¿Cree que la aparición de las redes sociales y de Internet 3.0 en general sólo refrendan esa visión o que en algún punto la modifican?
-Creo que estas tecnologías son una gran conquista porque nos permiten ponernos en relación muy rápidamente y acceder a los datos de la memoria. Esta gran riqueza es hoy accesible a todos por primera vez. La hiperconexión ha generado una ciencia de la previsión. Jamás el tiempo histórico ha sido así de abierto. Por cierto, aún podemos discutir algunas cuestiones de esa hiperconexión que ha abierto el tiempo. Pero existe también un peligro y no somos enteramente conscientes de él. El peligro clave es el cierre de la experiencia interior: la velocidad de comunicar, la exigencia de ser eficaces y de adaptarnos a la utilidad de la comunidad social han hecho que la profundidad de la experiencia humana sea olvidada. Eso lo vemos sobre todo en ciertos excesos de Internet: nos comunicamos pero no estamos alertas a la complejidad de la angustia, de los placeres propios y ajenos. Podemos incluso impulsar a alguien a que se suicide, algo que pasa a menudo entre los jóvenes. En este mundo marcado por Internet puede haber un desarrollo del mercado de la prostitución, del antisemitismo, del racismo sin que haya manera de reaccionar contra eso. Por eso digo: atención. Necesitamos proteger nuestra experiencia interior de la influencia de Internet. Es allí donde el trabajo del psicoanálisis, de la literatura y de la filosofía en el modo en que yo las entiendo -es decir, como camino femenino- resulta indispensable. Es el único antídoto que podemos tener ante este panorama.
-En este contexto que describe ¿son posibles el cosmopolitismo y el europeísmo?
-Ése es un tema muy importante. Europa hoy vive un caos pero creo, a la vez, que si el mundo se desentiende de Europa, está condenado a su vez a ir al caos, porque es Europa la que ha producido la idea de cosmopolitismo: tenemos una ilusión de identidad compleja que es heredera de la idea tal como se desarrolló en el pensamiento griego, en el judío -sobre todo en el talmúdico-, la interrogación de la teología cristiana. Claro que Europa también generó el colonialismo, el Gulag, la Shoah. Pero aquel costado femenino nos ha permitido que la identidad sea pensada como un signo de interrogación. Europa ha producido una concepción de la identidad como un amor por el signo de interrogación. También hemos generado la idea de que está el otro y que podemos encontrarnos con el otro. Creo que la idea de cosmopolitismo nos da la posibilidad de pensar al otro y de llevar una esperanza de reencuentro entre civilizaciones. Sin embargo, también entiendo que en Europa hemos dejado de atender a esto y hemos subestimado el rol cultural. Nos hemos quedado con el rol político y con el económico y hemos subestimado la Europa cultural. Creo que hay que restituir, justamente, esa herencia cultural.
-¿Y como evalúa el papel que en este marco tendría América Latina? ¿Aparece de nuevo aquí lo femenino?
-Bueno, América Latina es una suerte de prima, una hermana de Europa. Veo en la Argentina o en Chile esta capacidad de llevar el mensaje del papel del otro: la reflexión sobre la cultura azteca, sobre la cultura amerindia en general, sobre todo lo que precedió a la llegada de los europeos. Esto indica una preocupación por la identidad entendida en esos términos: como interrogación permanente. Sé que muchas universitarias, antropólogas, filósofas trabajan sobre esta raíz de la cultura latinoamericana. América Latina es también una manera de reencontrarnos con Norteamérica de otra forma, no con una sumisión al poder de la economía y la política norteamericana, sino con una capacidad de cuestionarla. El cosmopolitismo es nuestra esperanza, pero creo sustancialmente en el rol productivo de la cooperación -en particular entre las mujeres- que acerque América Latina a Europa. Esta historia de haber sobrevivido a la amenaza cultural debe formar parte de la relación entre los dos continentes.
-La idea de cosmopolitismo está fuertemente asociada a la de progreso. Este año usted publicó Pulsions du temps, donde afirma que el tiempo homogéneo de la globalización se superpone a tiempos múltiples, plenos de eclosiones. En trabajos anteriores se ha referido a la necesidad de revisar la temporalidad lineal. ¿Eso implica que objeta la idea clásica de progreso?
-Nunca el tiempo ha sido así de abierto. Gracias a Internet podemos tener datos que se remontan a los tiempos prehistóricos y proyectarnos a futuro hacia tiempos de las galaxias, a la vida de los humanos en el futuro lejano. Pero al mismo tiempo nunca el tiempo ha sido tan cerrado: nos enfrentamos continuamente a la amenaza de la catástrofe ecológica. Tampoco sabemos qué va a pasar con la economía. El apocalipsis nos amenaza en una angustia de tiempo cerrado en el marco de la crisis económica a la que está sucumbiendo toda la población. He escrito este libro, Pulsions du temps, para decir que soy consciente de esta situación y que el único camino es compartir, a la manera en que lo hace el genio femenino. Compartir los recursos de libertad y creatividad de cada persona. Si uno advierte que vivimos en un tiempo apocalíptico, hay que preguntarse qué se puede hacer, cómo cada uno de nosotros puede abrir el tiempo de su propia creatividad. Hay personas -Hannah Arendt, Melanie Klein, Colette- que han logrado hacerlo. Estamos en un momento difícil. Pero el camino es la apertura, la pulsión del tiempo para poder mirar el futuro de otra manera.
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    El genio femenino
    Julia Kristeva
    Paidós
    La filósofa Hannah Arendt, la psicoanalista Melanie Klein y la novelista Colette son las excepcionales figuras elegidas por Kristeva para indagar, a través de un prisma femenino, los desafíos planteados por el siglo XX. Lo biográfico y las diversas obras se complementan, en los tres tomos del estudio, para pensar la singularidad de cada una de estas mujeres.
  • Semiótica 1
    Julia Kristeva
    Espiral
    Poco después de llegar a París desde su Bulgaria natal, la ensayista se sumó al grupo de la revista Tel Quel y se abocó al análisis de la lengua y la escritura. Su primer libro, Séméiôtiké (tal el título original), fue publicado en 1969 y en él expuso su teoría lingüística y literaria. Entre otros motivos, la fama del volumen se debe a la introducción de un término que luego haría escuela: intertextualidad.
Cecilia Macón es periodista, doctora en Filosofía (UBA) y Máster en Teoría Política (London School of conomics)..