FILOSOFIAFEROZ

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APUNTES DE FILÓSOFOS IMPRESCINDIBLES

domingo, 3 de abril de 2016

Una vieja entrevista MICHEL ONFRAY

(lo nuevo de Michel Onfray es que ha creado un canal youtube para transmitir)


ENTREVISTA A MICHEL ONFRAY, FILÓSOFO HEDONISTA Ximo Brotons1

“HACER GOZAR SIN SUFRIR NI HACER SUFRIR, ESTE ES EL DESAFÍO”

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Hace unos años Michel Onfray (1959) apareció en la crónica cultural del corresponsal en París de La Vanguardia como un “nietzscheano iconoclasta”.
Hoy Michel Onfray, doctor en Filosofía, es uno de los ensayistas más leídos y prestigiosos del país vecino. Poco a poco sus obras se han ido traduciendo al castellano: El vientre de los filósofos (R&B, 1996), Cinismos (Paidós, 2002), Teoría del cuerpo enamorado (Pre-Textos, 2002) y Tratado de ateología (Anagrama, 2005; también en catalán en Ed. de 1984). También recientemente se ha traducido el Anti-manual mencionado en esta entrevista (Edaf, 2005, con prólogo de J.A. Marina). Onfray es conocido por haber popularizado _que no banalizado_ las ideas de filósofos como Deleuze o Foucault: defiende un materialismo hedonista y acaba de abandonar la docencia en un instituto secundario francés para crear junto a otros profesores de filosofía una Universidad Popular en Caen, en la estela de las que proliferaron en Francia en tiempos del affaire Dreyfus y en España de la mano de Blasco Ibáñez, entre otros. El acceso a dicha Universidad es gratuito y las clases se imparten sin exámenes ni titulaciones.

Hablamos con él por correo electrónico.

P.- Los primeros libros traducidos en España han sido aquellos que se pueden inscribir en su proyecto de materialismo hedonista: gastronomía, erotismo, práctica filosófica en general. Usted reivindica en estos libros el libertinaje, el placer sensual, la lucha de la libertad individual contra el gregarismo cristiano: ¿puede hablarnos de estos temas?

 R.- El vientre de los filósofos (R&B) y otros libros provocaron algunos malentendidos en Francia hasta el punto que dejé de escribir sobre estos temas.
Quería mostrar en qué consistía el olvido del cuerpo en la filosofía, de qué manera se ocultaba la carne cuando todos los pensamientos son simple producto de un cuerpo en interacción con lo real, los otros, el mundo. Tomé como ángulo de ataque la relación con la alimentación. ¡En mala hora! Se clasificó estos libros en el estante de gastronomía, me convertí en el filósofo especializado en cocina, me invitaron a los platós de televisión para comentar las trufas o el champán durante las Navidades... Esta manera de no querer leer lo que decían los libros y de quedarse con la anécdota es también un síntoma del rechazo de considerar la cuestión del cuerpo y de su olvido en la tradición filosófica. Yo defiendo un materialismo hedonista inspirado en filósofos como Aristipo de Cirene y La Mettrie, entre otros. No tiene demasiado que ver, pues, con la cocina...

P.- En cuanto a su estética, usted ha hablado, siguiendo a Foucault, de un arte de vivir o incluso de una moral estética. ¿Cuál es la lección que saca de ello? 

R.- Defiendo una estética generalizada, inspirada en Duchamp, que permita incluir a la ética en la estética. En este sentido, el último Foucault, (el del retorno al sujeto y la construcción de sí, el que investigó en el pensamiento pre-cristiano posibilidades de formular un pensamiento post-cristiano) es de capital importancia para mí. Sus dos últimos libros señalan estas potencialidades. Los escribió en condiciones de enfermedad que, lamentablemente, impidieron su culminación. Me parece que la tarea de la filosofía hoy en día consiste justamente en pensar a partir de esta posición: ¿cómo fabricar una subjetividad post-moderna? ¿Qué ética? ¿Qué valores? ¿Qué moral? ¿Qué intersubjetividad? ¿Cómo superar el cristianismo y volver a situar al cuerpo en el centro de toda intersubjetividad?

P.- Y esto tiene que ver con el libertinaje y el placer. 

R.- Trato de decir cómo los podemos extrapolar a partir de la fórmula de Chamfort (que a mí me parece que proporciona el imperativo categórico hedonista): “Goza y haz gozar, sin hacer daño ni a ti ni a nadie, he aquí toda moral”. Vasto programa del que me ocupo con detalle, de libro en libro... Pues gozar no es problemático; pero hacer gozar, y sin sufrir ni hacer sufrir, este es el desafío. Por ejemplo, en mi libro Teoría del cuerpo enamorado (Pre-Textos) defiendo un libertinaje anti-cristiano inspirado en Nietzsche.

P.- Usted ha dedicado libros a algunos pintores, a algunos viajes (Egipto, la Tierra de Baffin en el Polo Norte –realmente memorable-), e incluso publica regularmente una  especie de diario titulado Journal hédoniste. ¿Cuáles son los rasgos más importantes de este “trabajo del alma”, de esta escritura filosófica sobre uno mismo o sobre el arte y el mundo en general?

 R.- Siguiendo el principio de Montaigne, yo creo que la escritura es de entrada escritura de sí. La construcción de una obra filosófica y literaria es inseparable de la construcción de uno mismo. La una se alimenta de la otra. Mis viajes, mis gustos y disgustos, mis lecturas, mis reflexiones sobre la marcha del mundo, son otras tantas ocasiones de hacer un balance personal, a través de la escritura. No concibo la vida sin libros que leer y escribir, y tampoco lecturas o escritura sin la vida que las acompaña...

P.- Este año escolar 2002-2003 usted ha abandonado la docencia en un instituto de enseñanza secundaria y ha creado junto a otros profesores de filosofía una Universidad Popular en Caen. ¿Cuál es la intención y el funcionamiento de esta institución heterodoxa?

 R.- Reivindico una pedagogía libertaria. Siguiendo el principio de la Universidad Popular creada en el siglo XIX en tiempos del affaire Dreyfus, efectivamente he creado una clase libre donde se conserva lo mejor de la universidad (la calidad de los contenidos transmitidos) y donde nos desembarazamos de lo peor (la inclusión del saber en la reproducción del sistema social, los títulos oficiales para entrar y los que se otorgan para salir). Igualmente se conserva lo mejor de las tertulias filosóficas de café (la palabra y el compromiso libres) y se evita lo menos bueno (el happening generalizado, el imperio de la charlatanería, la improvisación). Todas las clases de la universidad popular (absolutamente gratuita en todos los sentidos del término) están constituidas por una hora de exposición (yo propongo una historia alternativa de la filosofía, en este caso un análisis del hedonismo desde los presocráticos hasta Vaneigem), y después por una hora de crítica de esta exposición por parte del público, que va planteando cuestiones a las que respondo. Somos cinco y bajo la misma fórmula se puede asistir a seminarios feministas, políticos y de filosofía general. También existe un taller de filosofía para niños de 8 a 12 años.

P.- ¿Y ha tenido éxito esta iniciativa? 

R.- Todas las semanas 350 personas asisten a mis clases, y esto desde mediados de octubre. El anfiteatro es demasiado pequeño y se retransmite la clase simultáneamente en  el restaurante del museo de Bellas Artes de Caen, que es el lugar donde doy mi clase todos los martes...

P.- Antes de abandonar la docencia oficial, usted publicó un “Anti-manual” para alumnos de bachillerato. ¿Podría hablarnos brevemente de él? 

R.- He enseñado durante veinte años en un instituto técnico con alumnos que no tenían ganas de estudiar filosofía, la cual era una pequeña cualificación en un formato educativo que les decía que ellos eran técnicos excluidos de las disciplinas literarias. Por tanto he necesitado inventar un género de pedagogía para tratar de atraérmelos: partir de lo real, a veces de lo más trivial, en el primer sentido del término, y tratar de hacerlos trepar hasta el concepto...Si quería, por ejemplo, iniciarlos en Vigilar y castigar de Foucault y en la lectura que él hace del Panóptico de Bentham, les preguntaba: “¿por qué este instituto está construido como una cárcel?”, y partíamos de este interrogante para reflexionar sobre la arquitectura, el poder controlador, la gestión de los flujos, la visibilidad disciplinaria, etc. ¡El Anti-manual sintetiza veintisiete cuestiones de este tipo, respetando el programa y a los autores! Y después, tras escribir este libro, dimití...

P.- Su primer libro está dedicado a un pensador desconocido, Georges Palante, uno de los primeros lectores de Nietzsche en Francia desde una posición de izquierdas. ¿Podría hablarnos brevemente de sus ideas principales? 

R.- Palante demostró que se podía ser nietzscheano y de izquierdas, lo que fue posible en Francia antes de la Primera Guerra Mundial. Palante es uno de los primeros en hacer posible esta unión singular: ¡Nietzsche y la izquierda! Anticristianismo, anticapitalismo, pensamiento biográfico, elogio del individuo, moral y política post-cristiana, etc. Palante fue el primero, luego vinieron Caillois y Bataille, y en fin, Foucault y Deleuze: tres generaciones que leen a Nietzsche desde la izquierda. Palante era singular: padecía una enfermedad crónica, era deforme, alcohólico, vivía con una prostituta iletrada, cazaba con sus perros, y fracasaba porque era miope. Vivía en provincias, en la Bretaña, y acabó suicidándose a causa de un duelo malogrado con otro nietzschenao olvidado, Jules de Gualtier, inspector de hacienda e inventor del concepto de “bovarismo”. Me gustó esta figura y quise hacer su biografía intelectual.

 P.- En su Politique du rebelle, usted defiende un individualismo social y autonomista que haga frente a la mundialización económica y al poder del Estado. 

R.- Mi política libertaria está inspirada en Gustave Blanqui [anarquista francés del siglo XIX]. Sí, trato de mostrar cómo se puede ser anarquista hoy en día: lejos de las máquinas revolucionarias que aspiraban al derrocamiento del Estado y a la realización de una sociedad ideal. Se trata de actuar aquí y ahora, libertariamente, en la relación consigo mismo, con los demás y con el mundo. Es una propuesta de anarquismo nómada, inspirado en Deleuze y Foucault, pero también en pensadores como el La Boétie de la servidumbre voluntaria o el Thoureau de la desobediencia civil. Este anarquismo nómada no es un seguro de vida para el porvenir sino un método para el presente y un antídoto contra la violencia del capitalismo en su fórmula liberal.

P.- En relación con esto último, ¿cómo ve la situación actual, en estos momentos de crisis global tras el 11-S? 

R.- Mi posición política es individual, desde luego, y hasta individualista, pero no excluye "la asociación de egoístas" para decirlo como Max Stirner, a saber, el trabajo en común, el contrato social entablado con compañeros de lucha y de combate en ocasiones puntuales, en las luchas específicas. La acción libertaria ejemplar puede y debe incluso doblarse en un compromiso con los otros. Si cada cual, allí donde esté, fabrica oportunidades libertarias comunitarias, entonces la revolución se hace, suavemente pero con seguridad, mediante el contagio... Cómo no, tengo curiosidad por los movimientos de resistencia planetaria a la liberalización del mundo. Creo que hace falta una voz, una palabra, un rostro emblemático que permita unificar un discurso y por tanto hacer posible una práctica. Hacen falta los anti-Gates, los anti-Bush, no solamente los anti-Davos... Creo que el capitalismo en su versión liberal domina sin alternativas y rige negativamente el conjunto del planeta; y esta negatividad aumentará mientras siga actuando de la misma forma.

P.- ¿Cuál es su diagnóstico de la situación presente de la filosofía en Francia? 

R.- Lo mejor (Jacques Derrida sigue escribiendo todavía,(1) Raoul Vaneigem también, Robert Misrahi igualmente –al que tengo por un filósofo injustamente ignorado-, Jacques Bouveresse, aunque está en el Colegio de Francia practica una filosofía cínica al estilo de Diógenes) se codea con lo peor: con una filosofía neo-cristiana (André Comte-Sponville), conservadora y hasta reaccionaria que se articula sobre el odio al Mayo del 68 (Luc Ferry, por ejemplo); con un uso comercial y mercantil de la filosofía (demasiados nombres...) que permite a muchos publicar productos, que atestan el mercado, destinados a personas que querrían filosofar en veinticuatro horas... ¡Por no hablar de los universitarios, investigadores y otros glosadores inútiles cuyas clases y libros trocean a los filósofos como longanizas y que más vale leer directamente!

P.- Filósofos como Cioran y Rosset se han referido a menudo a España. ¿Tiene usted alguna relación intelectual con España? ¿Qué escritores, filósofos o artistas prefiere o admira de nuestro país? 

R.- Mi madre fue abandonada a la asistencia pública y cuando la ayudé a encontrar sus raíces hace algún tiempo, descubrí un abuelo... español, del que ignoro todo (un tal señor Sánchez que trabajaba en Normandía, mi región, durante los años 30). Me gusta Gaudí, porque me siento un barroco post-moderno. También me gusta el Guggenheim de Bilbao porque Gherry ha construido un manifiesto de arquitectura barroca para los tiempos venideros (Gherry se dice partidario de la deconstrucción, por ejemplo). También “El Bulli”, de vuestro sublime cocinero, que me confirmó las influencias derridianas en su cocina. ¡Me gusta el Vega Sicilia! Me gusta Sevilla por Don Juan y Carmen: tres temas sobre los que he escrito en mis libros. Respeto el coraje del compromiso político de Fernando Savater, al que conocí en Madrid cuando me ocupé brevemente de hacer traducir filosofía europea para mi editor parisino. Y, en fin, el español me dio mi mejor nota en bachillerato, y eso que soy una catástrofe con las lenguas extranjeras...

(1) falleció en el 2004
Este artículo apareció en: Astrolabio. Revista internacional de filosofía. Año 2006. Núm. 2. ISSN 1699-7549 4

sábado, 5 de marzo de 2016

ALAIN BADIOU: último libro y entrevista

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Siglo XXI publicó La filosofía frente al comunismo. De Sartre a hoy, del pensador francés Alain Badiou. Si el capitalismo reduce a meras categorías de consumidor y de competidor económico la noción de sujeto, que es el principal impulsor de ideas y acontecimientos nuevos, ¿qué tiene la filosofía para decir al respecto? Atento a los cambios en las expresiones políticas, estéticas y mediáticas, Badiou propone releer en clave polémica a Sartre y Lacan, decisivos para su propia formación, pero también a Lévi-Strauss, Kierkegaard, Hegel, Marx y Platón. El texto, que aborda los problemas de la filosofía, el sujeto y la política, fue traducido al español por Román Setton.
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Alain Badiou es un pensador que podría llamarse polifónico: ha abordado la filosofía y la política, la historia, el marxismo y la vida contemporánea, pero siempre parece haberlo hecho con la mirada puesta en el presente: buscando los modos en que el pasado puede ayudarnos a construir un futuro mejor. Una semana antes de su llegada a Buenos Aires, Radar lo entrevistó en París para que desplegara ese mapa de su pensamiento por el que orbitan las revoluciones árabes y el desastre ecológico, el duelo por las revoluciones del siglo XX y la salud del capitalismo, el mercado de las opiniones contra la comunidad de las ideas y, fundamentalmente, el amor como centro de gravedad ineludible a partir del cual comenzar la construcción de una nueva forma de futuro.


Entrevista por Eduardo Febbro
Pensar el mundo a la velocidad que va; las revoluciones árabes; el colapso ecológico; el movimiento de los indignados; la crisis sistémica del capitalismo. Pensar también las matemáticas, la poesía; y pensar también lo que no tiene tiempo y nos compromete más que cualquier otra cosa: el amor. Esta es la dimensión polifónica del filósofo francés Alain Badiou. Objeto de adoración o de un sólido cuestionamiento, el pensador francés ha tejido una obra sin concesiones que abarca la filosofía analítica, la matemática, el teatro, la política, la literatura y hasta el amor como temas de una reflexión conectada a la raíz de las transformaciones y trastornos humanos. Su obra contiene una de las críticas más densas y lúcidas contra lo que Badiou llamó “el materialismo democrático”, ese orden mundial donde cada cosa tiene un precio, un interés material final. En pleno siglo XXI, y con los referentes históricos que se conocen, Alain Badiou alega todavía a favor de lo que él define como “la idea comunista”. El pensador francés rescata de esa ideología la “idea de la emancipación de toda la humanidad, la idea de la igualdad entre los componentes de la humanidad, el fin del racismo y de las fronteras”. En esa misma línea, Badiou reintroduce el pensamiento de Marx. Puesto en un cajón con las piedras del Muro de Berlín, Marx regresa hasta nosotros. Las revoluciones árabes lo reactualizaron en el sentido más estricto: el movimiento de las masas hacia su emancipación.
Invitado a Buenos Aires a partir del 7 de mayo por la Universidad Nacional de San Martín, Alain Badiou recibió a Página/12 en su casa de París. En este diálogo, el autor de Elogio del amor expone su análisis sobre los cambios históricos que se desprenden de las revoluciones árabes al tiempo que, en contra de la opinión optimista dominante, destaca que el sistema liberal está lejos de haber abdicado.
La lucha o la oposición contra las modalidades del sistema actual se ha multiplicado y solidificado. Revoluciones árabes, movimiento de los indignados, movilización creciente de los grupos que están contra la globalización, en todo el planeta surgen grupos de protesta. Analizando lo ocurrido, ¿qué les diría usted hoy a todos esos rebeldes del mundo para que su acción conduzca a una auténtica construcción?
–La consigna de antiglobalización parece sugerir que, a través de varias medidas, se puede rehumanizar la situación, incluida la rehumanización del capitalismo. Yo les diría que, para mí, más importante que eso es la globalización de la voluntad popular. Globalización quiere decir vigor internacional. Pero esa globalización internacional necesita una idea positiva para unirla y no sólo la idea crítica o la puesta en común de desacuerdos y protestas. Se trata de un punto muy importante. Pasar de la revuelta a la idea es pasar de la negación a la afirmación. Sólo en lo afirmativo podemos unirnos de forma duradera.
Varios filósofos apuntan el hecho de que los valores capitalistas destruyeron la dimensión humana. Usted cree, al contrario, que todavía persiste una potencia altruista en el ser humano. Usted, por ejemplo, ve en las revoluciones árabes la restauración de la generosidad, de la fuerza colectiva, de la capacidad del ser humano en activarse para despojarse de los totalitarismos.
–Nunca creí que esas manifestaciones en el mundo árabe iban a inventar un nuevo mundo de un día para otro, ni pensé que esas revueltas proponían soluciones nuevas a los problemas planetarios. Pero lo que me asombró fue la reaparición de la generosidad del movimiento de masa, es decir, la posibilidad de actuar, de salir, de protestar, de pronunciarse independientemente del límite de los intereses inmediatos y hacerlo junto a personas de las que ya sabemos que no comparten nuestros intereses. Ahí encontramos la generosidad de la acción, la generosidad del movimiento de masa, tenemos la prueba de que ese movimiento es aún capaz de reaparecer y reconstituirse. Con todos sus límites, también tenemos un ejemplo semejante con el movimiento de los indignados. Lo que resulta evidente en todo esto es que están ahí en nombre de una serie de principios, de ideas, de representaciones. Desde luego, el proceso será largo. A mí me parece más interesante el movimiento de la primavera árabe que el de los indignados, porque ese movimiento tiene objetivos precisos, o sea, la desaparición de un régimen autocrático y el tema fundamental que es el horror ante la corrupción. La lucha contra la corrupción es un problema capital del mundo contemporáneo. En los indignados hemos visto la nostalgia del viejo Estado providencia. Pero vuelvo a reiterar que lo interesante en todo esto es la capacidad de hacer algo en nombre de una idea, incluso si esa idea tiene acentos nostálgicos. Lo que a mí me interesa es saber si aún tenemos la capacidad histórica de actuar en el régimen de la idea y no simplemente según el régimen de la concurrencia o de la conservación. Eso es para mí fundamental. La reaparición de una subjetividad disidente, sean cuales fueren sus formas y sus referencias, me parece muy importante.
“La idea” es el eje rector de su filosofía. Desde una lectura más contemporánea, se tomó como un hecho ineluctable que la idea es un producto y no la plena relación humana. Sin embargo, en medio del híper liberalismo, del consumo, de la etiqueta de un precio puesto sobre cada cosa, incluido los sentimientos, de pronto surge el antídoto de la idea contra la materialidad del mercado.
–Algunos dirán que hay valores trascendentes, religiosos, y que es preciso someter al animal. Otros, al contrario, dirán: liberémonos de esos valores trascendentes, Dios ha muerto, vivan los apetitos salvajes. Pero entre ambas hay una solución intermediaria, dialéctica, que consiste en decir que, en la vida, a través de encuentros y metamorfosis, puede haber un trayecto que nos ligue a la universalidad. Eso es lo que yo llamo “una vida verdadera”, es decir, una vida que encontró al menos algunas verdades. Llamo idea a ese intermedio entre las verdades universales, digamos eternas para provocar un poco a los contemporáneos, y el individuo. ¿Qué es entonces una vida bajo el signo de la idea en un mundo como éste? Hace falta una distancia con la circulación general. Pero esa distancia no puede ser creada sólo con la voluntad, hace falta que algo nos ocurra, un acontecimiento que nos lleve a tomar posición frente a lo que pasó. Puede ser un amor, un levantamiento político, una decepción, en fin, muchas cosas. Allí se pone en juego la voluntad para crear un mundo nuevo que no estará a la orden del mundo tal como es, con su ley de circulación mercantil, sino por un elemento nuevo de mi experiencia. El mundo moderno se caracteriza por la soberanía de las opiniones. Y la opinión es algo contrario a la idea. La opinión no pretende ser universal. Es mi opinión y vale tanto como la de cualquier otro. La opinión se relaciona con la distribución de objetos y la satisfacción personal. Hay un mercado de las opiniones como hay un mercado de las acciones financieras. Hay momentos en que una opinión vale más que otra, después esa opinión quiebra como un país. Estamos en el régimen general del comercio de la comunicación en el cual la idea no existe. Incluso se sospecha de la idea y se dirá que es opresiva, totalitaria, que se trata de una alienación. ¿Y por qué ocurre esto? Pues simplemente porque la idea es gratis. A diferencia de la opinión, la idea no entra en ningún mercado. Si defendemos nuestra convicción, lo hacemos con la idea de que es universal. Esa idea es entonces una propuesta compartida, no se la puede poner en venta en el mercado. Pero, como con todo lo que es gratis, la idea está bajo sospecha. Se pregunta: ¿cuál es el valor de lo que es gratis? Justamente, el valor de lo gratis es que no tiene valor en el sentido de los intercambios. Su valor es intrínseco. Y como no se puede distinguir la idea del precio del objeto, la única existencia de la idea está en una suerte de fidelidad existencial y vital a la idea. La mejor metáfora la encontramos en el amor. Si queremos profundamente a alguien, ese amor no tiene precio. Hay que aceptar el sufrimiento, las dificultades, el hecho de que siempre hay una tensión entre lo que deseamos inmediatamente y la respuesta del otro. Es preciso atravesar todo esto. Cuando estamos enamorados se trata de una idea, y eso es lo que garantiza la continuidad de ese amor. Para oponerse al mundo contemporáneo se puede actuar en política, pero no es todo: estar cautivado completamente por una obra de arte o estar profundamente enamorados es como una rebelión secreta y personal contra el mundo contemporáneo.
Es casi una broma adelantar que el sistema liberal está en crisis. Para usted, ¿en qué fase se encuentra el capitalismo? No está derrotado, desde luego, pero la crisis lo golpeó.
–El capitalismo es un sistema de robo planetario exacerbado. Se puede decir que el capitalismo es un orden democrático y pacífico, pero es un régimen de depredadores, es un régimen de bandidismo universal. Lo llamo bandidismo de manera objetiva: llamo bandido a cualquiera que considere que la única ley de su actividad es el provecho. Pero un sistema como éste que, por un lado, tiene la capacidad de extenderse y, por el otro, de desplazar su centro de gravedad, es un sistema que está lejos de encontrarse moribundo. No hay que creer que, porque estamos en una crisis sistémica, nos encontramos al borde del hundimiento del capitalismo mundializado. Si creemos eso sería ver las cosas a través de la pequeña ventana de Europa. Creo que hay dos fenómenos que están entrelazados. El primero es el hundimiento de la segunda etapa de la experiencia comunista, el hundimiento de los Estados socialistas. Este hundimiento abrió una enorme brecha para el otro término de la contradicción planetaria que es el capitalismo mundializado. Pero también le abrió nuevos espacios de tensiones materiales. El desarrollo capitalista de países de la talla de China, de la India, así como la recapitalización de la ex Unión Soviética, tiene el mismo papel que el colonialismo en el siglo XIX. Abrió espacios gigantes de despliegue, de clientela y de nuevos mercados. Estamos ahora ante ese fenómeno: la mundialización del capitalismo que se hizo potente y se multiplicó por la extenuación de su adversario histórico del precedente período. Este fenómeno lleva a que, por primera vez en la historia de la humanidad, se pueda hablar realmente de un mercado mundial. Ese es un primer fenómeno. El segundo es el desplazamiento del centro de gravedad. Estoy convencido de que las antiguas figuras imperiales, la vieja Europa por ejemplo, la cual pese a su arrogancia tiene una cantidad considerable de crímenes para hacerse perdonar, y los Estados Unidos, pese al hecho de que aún ocupan un lugar muy importante, son en realidad entidades capitalistas progresivamente decadentes y hasta un poco crepusculares. En Asia, en América latina, con la dinámica brasileña, e incluso en algunas regiones de Medio Oriente, vemos aparecer nuevas potencias. Son nuevos centros de gravedad. El sistema de la expansión capitalista llegó a una escala mundial al mismo tiempo que el sistema de las contradicciones internas del capitalismo modifica su geopolítica. Las crisis sistémicas del capitalismo –hoy estamos en una grave crisis sistémica– no tienen el mismo impacto según la región. Tenemos así un sistema expansivo con dificultades internas.
Pero esos nuevos polos se desarrollan según el mismo modelo.
París, 1968.
–Sí, y no creo que esos nuevos polos introduzcan una diferenciación cualitativa. Es un desplazamiento interno al sistema que le da margen de maniobra.
Ahora llegamos a Marx, mejor dicho a los dos Marx: el Marx marxista y el Marx de antes del marxismo. Usted reivindica plenamente la figura y la obra de Karl Marx. ¿Cuál de los dos prefiere usted: el Marx marxista o el que precede al marxismo?
–Marx y marxismo tienen significados muy distintos. Marx puede significar el intento de un análisis científico de la historia humana con los conceptos fundamentales de clase y de lucha de clases, y también la idea de que la base de las diferentes formas que adquirió en el curso de la historia la organización de la humanidad es la organización de la economía. En esta parte de la obra de Marx hay cosas muy interesantes como, por ejemplo, la crítica de la economía política. Pero también hay otro Marx que es un Marx filósofo, es un Marx que viene después de Engels y que intenta mostrar que la ley de las cosas hay que buscarla en las contradicciones principales que pueden percibirse dentro de las cosas. Es el pensamiento dialéctico, el materialismo dialéctico. En lo concreto, hay una base material de todo pensamiento y éste se de-sarrolla a través de sistemas de contradicción, de negación. Este es el segundo Marx. Pero también hay un tercer Marx, que es el Marx militante político. Es un Marx que, en nombre de la idea comunista, indica lo que hay que hacer: es el Marx fundador de la primera Internacional, es el Marx que escribe textos admirables sobre la Comuna de París o sobre la lucha de clases en Francia. Hay por lo menos tres Marx y el Marx que a mí más me interesa, incluso reconociendo el mérito inmenso de todos los Marx, es el Marx que intenta ligar la idea comunista en su pureza ideológica y filosófica a las circunstancias concretas. Es el Marx que se pregunta qué camino puede encontrarse para organizar a la gente políticamente a fin de que se oriente hacia la idea comunista. Hay ideas fundamentales que fueron experimentadas y que aún permanecen, y en cuyo centro encontramos la convicción según la cual nada ocurrirá mientras una fracción significativa de los intelectuales no acepte estar orgánicamente ligada a las grandes masas populares. Ese punto está totalmente ausente hoy en varias regiones del mundo. En Mayo del ’68 y en los años ’70, este punto fue abandonado. Hoy pagamos el precio de ese abandono que significó la victoria completa y provisoria del capitalismo más brutal. La vida concreta de Marx y de Engels consistió en participar en las manifestaciones en Alemania e intentar crear una Internacional. ¿Y qué era la Internacional? Pues la alianza de los intelectuales con los obreros. Por ahí se empieza siempre. Yo llamo entonces a que comencemos de nuevo: por un lado con la idea comunista y, por el otro, con un proceso de organización bajo esta idea que, evidentemente, tomará en cuenta el conjunto del balance histórico pero que, en cierto sentido, tendrá que empezar de nuevo.
Si tomamos en cuenta las revoluciones árabes, las crisis del sistema financiero internacional, el colapso ecológico y el poderío de las oligarquías, ha habido muchos trastornos en el último cuarto de siglo. Bajo el flujo de esta avalancha, muchas cosas cambiaron en el mundo. Pero, ¿cuál fue, según usted, la transformación íntima del ser humano en este período? ¿Cuál ha sido la dosis de inocencia que perdimos?
–Lo que cambió más profundamente es la división subjetiva. Las elecciones fundamentales a las que estuvieron confrontados los individuos durante el primer período estaban aún dominadas por la idea de la alternativa entre orientación revolucionaria y democracia y economía de mercado. Dicho de otra forma, estábamos en la constitución del debate entre totalitarismo y democracia. Ello quiere decir que todo el mundo estaba bajo el influjo del balance de la experiencia histórica del siglo XX. A escala mundial, esta discusión, que adquirió formas distintas según los lugares, se focalizó en cuál podría ser el balance de este siglo XX. ¿Acaso hay que condenar definitivamente las experiencias revolucionarias? ¿O acaso hay que abandonarlas porque fueron despóticas, violentas? En este sentido, la pregunta era: ¿debemos o no unirnos a la corriente democrática y entrar en la aceptación del capitalismo como un mal menor? La eficacia del sistema no consistió en decir que el capitalismo era magnífico sino que era el mal menor. En realidad, aparte de un puñado de personas, nadie piensa que el capitalismo es magnífico. Hace 20 años estábamos en ese contexto, o sea, la reactivación de una filosofía inspirada por la moral de Kant. O sea, no había que tener grandes ideas de transformación política voluntaristas porque ello nos conduce al terror y al crimen: lo que había que hacer era velar por una democracia pacificada dentro de la cual los derechos humanos estarían protegidos. Hoy, esta discusión está terminada, y está terminada porque todo el mundo ve que el precio pagado por esa democracia pacificada es muy elevado. Todo el mundo toma conciencia de que se trata de un mundo violento, pero con otras violencias, que la guerra sigue rondando todo el tiempo, que las catástrofes ecológicas y económicas están a la orden del día y que, encima, nadie sabe a dónde vamos. ¿Podemos acaso imaginar que esta ferocidad de la concurrencia y esta constante sumisión a la economía de mercado duren aún durante varios siglos? Todo el mundo siente que no, que se trata de un sistema patológico. Se ha revelado que este sistema, al que nos presentaron como un sistema moderado, sin dudas en nada formidable pero mejor que todo lo demás, es un sistema patológico y extremadamente peligroso. Esa es la novedad. No podemos tener más confianza en el futuro de esta visión de las cosas. Estamos en una fase de intervalo, incierta. Se introdujo la hipótesis de una suerte de humanismo renovado al que podríamos llamar un humanismo de mercado, el mercado pero humano. Creo que esa figura, que sigue vigente gracias a los políticos y a los medios, ha muerto. Es como la Unión Soviética: estaba muerta antes de morir. Creo que, en condiciones diferentes y en un universo de guerra, de catástrofes de competencia y de crisis, esta idea del capitalismo con rostro humano y de la democracia moderada ya ha muerto. Ahora será necesario no ya arbitrar entre dos visiones constituidas sino inventar una.
¿De esa ambivalencia proviene tal vez la sensación de que las jóvenes generaciones están como perdidas, sin confianza en nada?
–Eso es lo que siento en la juventud de hoy. Siento que la juventud está completamente inmersa en el mundo tal como es, no tiene idea de otra alternativa, pero al mismo tiempo está perdiendo confianza en este mundo, está viendo que, en realidad, este mundo no tiene porvenir, carece de toda significación para el porvenir. Creo que estamos en un período donde las propuestas de ideas nuevas están al orden del día, incluso si una buena parte de la opinión no lo sabe. Y no lo sabe porque aún no llegamos al final de este agotamiento interno de la promesa democrática. Es lo que yo llamo el período intervalo: sabemos que las viejas elecciones están perimidas, pero no sabemos aún muy bien cuáles son las nuevas elecciones.
Aunque a los lectores les resulte sorprendente en un autor resueltamente político como usted, uno de sus libros más universalmente conocidos es sobre el amor. Se trata de una meditación de una conmovedora sabiduría. Para un filósofo comprometido con la acción política y cuyo pensamiento integra las matemáticas, la aparición del tema del amor es poco común.
–El amor es un tema esencial, una experiencia total. El amor está bajo la amenaza de la sociedad contemporánea. En el amor lo fundamental está en que nos acercamos al otro con la condición de aceptarlo en mi existencia de forma completa, entera. Eso es lo que diferencia al amor del interés sexual. El interés sexual se fija sobre lo que los psicoanalistas llamaron “los objetos parciales”, es decir, yo extraigo del otro emblemas fetiche que me interesan y suscitan mi excitación deseante. No niego la sexualidad, al contrario. La sexualidad es un componente del amor. Pero el amor no es eso. El amor es cuando estoy en estado de amar, de estar satisfecho y de sufrir y de esperar a propósito de todo lo que viene del otro: la manera en cómo viaja, su ausencia, su llegada, su presencia, el calor de su cuerpo, mis conversaciones con él, sus gustos compartidos. Poco a poco, la totalidad de lo que el otro es se vuelve un componente de mi propia existencia. Esto es mucho más radical que la vaga idea de preocuparme por el otro. Es el otro con la totalidad infinita que representa, y con quien me relaciono en un movimiento subjetivo extraordinariamente profundo.
¿En qué está el amor amenazado por los valores contemporáneos?
–Porque el amor es gratuito y, desde el punto de vista del materialismo democrático, injustificado. ¿Por qué habría de exponerme al sufrimiento de la aceptación de la totalidad del otro? Lo mejor sería extraer de él lo que mejor corresponde a mis intereses inmediatos y mis gustos y desechar el resto. El amor está amenazado porque se lo distribuye en rodajas. Observemos cómo se organizan las relaciones en esos portales de Internet, allí donde la gente entra en contacto: el otro ya está pre-cortado en rodajas, un poco como la vaca en las carnicerías. Sus gustos, sus intereses, el color de sus ojos, si tiene los cabellos largos o cortos, es grande o pequeño, es amarillo o negro. Vamos a tener unos 40 criterios y al final de ellos vamos a decirnos: esto es lo que compro. Eso es todo lo contrario al amor. El amor es justamente cuando, en cierto sentido, no tengo ni la menor idea de lo que estoy comprando.
Y frente a esa modalidad competitiva de las relaciones, usted proclama que el amor debe ser reinventado para defendernos, que el amor debe reafirmar su valor de ruptura y de locura.
–El amor debe reafirmar el hecho de que está en ruptura con el conjunto de las leyes ordinarias del mundo contemporáneo. El amor debe ser reinventado como valor universal, como relación a la alteridad, a aquello que no soy yo. El amor implica una generosidad que es obligatoria. Si yo no acepto la generosidad, tampoco acepto el amor. Hay una generosidad amorosa que es inevitable, estoy obligado a ir hacia el otro para que la aceptación del otro en su totalidad pueda funcionar.
La política no está muy alejada de todo esto. Para usted, en la acción política hay una dimensión del amor.
–Sí, incluso puede resultar peligroso. Si buscamos una analogía política del amor diría que, al igual que en el amor donde la relación con una persona tiene que constituir su totalidad existencial como componente de mi propia existencia, en la política auténtica es preciso que haya una representación entera de la humanidad: en la política verdadera, que también es un componente de la verdadera vida, hay necesariamente esa preocupación, esa convicción según la cual estoy ahí en tanto que representante y agente de toda la humanidad. Igual que en el amor, donde mi preocupación, mi propuesta, mi actividad, están ligadas a la existencia del otro en su totalidad. Creo que el proyecto de pareja puede ser un arma contra los valores corrientes si no se disuelve, si no se metamorfosea en un proyecto que terminaría siendo en el fondo la acumulación de los intereses de unos y otros. No hay que perder el rumbo de nuestra experiencia. No hay que ceder. El mundo se recrea a partir de la experiencia amorosa. De esa forma salvaremos la idea y sabremos qué es exactamente la felicidad. No soy un asceta. No estoy por el sacrificio. La construcción amorosa es la aceptación conjunta de un sistema de riesgos y de invenciones.
Usted también introduce una idea peculiar y maravillosa: debemos hacer todo para preservar lo excepcional que nos ocurre.

–Ahí está el sentido completo de la vida verdadera. Una vida verdadera se plasma cuando aceptamos los regalos peligrosos que la vida nos hace. La existencia nos hace regalos pero, la mayor parte de las veces, estamos más espantados que felices por esos regalos. Creo que aceptar eso que nos ocurre y que parece raro, extraño, imprevisible, excepcional, que sea el encuentro con una mujer, o sea Mayo del ’68, aceptar eso y las consecuencias de ello, eso es la vida. Eso es la verdadera vida.

Último libro de Esther Díaz

Esther Díaz. La ensayista publicó un libro donde discute los alcances de la tecnociencia, subraya las responsabilidades éticas del desarrollo científico y destaca los beneficios de la divulgación filosófica.

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por Verónica Abdala
Pensar no siempre cambia la realidad pero puede modificar la forma de interpretarla, y ese es el primer paso para la acción”, sostiene la autora y ensayista Esther Díaz, que en su nuevo libro, Ideas robadas al atardecer (Biblos), reúne textos y artículos escritos durante los últimos años. La suya no es una mera declaración de principios: vista en perspectiva, su propia vida es una prueba de que, en su caso, la acción ha estado ligada al pensamiento desde el origen.
Nacida en un hogar muy humilde –su padre era canillita–, Esther Díaz manifestó de muy chica su deseo de formarse y superó obstáculos de toda clase para poder terminar el secundario primero –sus padres se oponían a que estudiara– , y la universidad, después, mientras criaba sola a sus hijos y trabajaba como peluquera los primeros años y vendiendo tizas, durante la última dictadura militar. A los 50 años se doctoró en Filosofía en la Universidad de Buenos Aires. Ha dictado maestrías y seminarios de posgrado en el país y lleva publicados cerca de treinta libros, algunos de ellos dedicados al análisis de las obras de Michel Foucault y Gilles Deleuze, y a temas de epistemología, psicoanálisis, y posmodernidad.
“La realidad espanta y seduce, en ambos casos el pensamiento nos salva” subraya mientras toma un té en su departamento del barrio de San Telmo. Es una mañana calurosa de febrero, y está sentada en el escritorio en el que escribe y estudia. Las paredes están cubiertas de libros que alcanzan el techo. Ella cita autores, busca frases o párrafos que lee en voz alta, explica que su alejamiento de la realidad exterior es inversamente proporcional a su acercamiento conceptual a las problemáticas contemporáneas.
–¿Cuáles son los ejes temáticos que atraviesan estos ensayos?–En principio el tema del poder y su relación con la discriminación, la violencia y la construcción de la verdad, desde el punto de vista de Foucault, inspirado a su vez en Nietzsche. La verdad es siempre una construcción, determinada a su vez por lo social, y que los poderosos imponen, incluso a través de valoraciones éticas: lo que está bien y lo que está mal. Otro tema es la sexualidad –erotismo, pornografía y postpornografía–. Está presente también el papel que actualmente las sociedades contemporáneas le reservan a la mujer. Así como para muchos autores, como Heiddegger por ejemplo, la filosofía no sirve para nada, yo tengo una postura neonitzscheana, basada en mis estudios de Deleuze, Foucault, Lyotard. Entiendo que del análisis se desprenden acciones políticas, muchas veces acotadas a problemáticas locales, pero que pueden tener implicancias concretas en las sociedades en las que vivimos. La micropolítica muchas veces llega a impactar en la realidad de una comunidad o un país.
–Usted plantea, en relación al tema del poder, que la tecnociencia es la nueva “religión” en el mundo y la salud, su Dios.
–Sí, en nombre del progreso científico se cometen todo tipo de abusos y atropellos. Pero la ciencia tiene responsabilidades éticas, y eso es lo que no se puede pasar por alto. Debemos ser conscientes de que quienes ejercen el poder definen lo que es bueno y lo que es malo, y someten a quienes se alejan o mantienen al margen. En este libro intento desocultar relatos que muchas veces se presentan como desideologizados y nunca lo son.
–¿En qué planos de lo social se manifiesta esta perversión a la que estaríamos sometidos, si la tecnociencia sirve al poder más allá de la ética?–La sociedad tecnocientífica sirve al poder y aporta a la perversión histórica, y eso se ve, por ejemplo, en el campo de la economía moderna. En los inicios de la modernidad, se creía que el progreso científico resolvería los problemas prácticos del ser humano y que la razón resolvería sus dilemas éticos. Nada de eso ocurrió. El equilibrio universal al que nos conduciría la ciencia aplicada a la economía nunca se produjo. Si bien es cierto que la racionalidad científica produjo mucho más progreso económico, vemos que por otro lado ha generado una concentración escandalosa que provoca muertes y miseria. La producción de armas que amenaza el futuro del mundo y los problemas ecológicos también son producto de la ciencia.
–¿Es optimista respecto del futuro?–Posibilidades reales de revertir esto no veo. Creí en ellas en los años 60, cuando pensábamos que una revolución planetaria era posible. Hoy creo en la micropolítica, en que somos capaces de tomar conciencia y generar acciones que redunden en cambios concretos, ante las perversiones de las multinacionales y de los Estados que atropellan en nombre de la acumulación y el poder dominante.
–Concretamente, ¿de qué forma la micropolítica podría motorizar un cambio?–Si los de abajo están tan mal que no pueden sostener esa pirámide, pueden lograr que esta se desmorone, ha pasado muchas veces. La resistencia siempre tiene sentido. Ante acciones poco democráticas, o ante los efectos nefastos de la violencia capitalista, aparece el impulso de la organización colectiva, con acciones no agresivas que pueden resolver problemáticas locales. Hay dignidad en la indignación, y esa es una forma de empezar a resistir, a nivel global. El conocimiento no es solamente una construcción histórica, es y ha sido uno de los principales motores de los cambios sociales.
Los diez ensayos que componen Ideas robadas al atardecer –y que pueden leerse en cualquier orden–, funcionan en conjunto como un caleidoscopio de imágenes e ideas que confrontan ciertas problemáticas actuales –las intrincadas relaciones del poder con la verdad, el control, la explotación; la compulsión consumista; la sexualidad amenazada por el sexo virtual; la violencia enquistada en el sistema educativo, o las consecuencias de la concentración del capital–, con la visión personal de la autora y la de grandes pensadores de todos los tiempos: Nietzsche, Hegel, Spinoza, Kant, Platón, Sócrates, Pierre Bourdieu, Foucault y Deleuze. Estos comparten espacio, a su vez, con artistas, psicoanalistas, neurólogos y escritores: Dostoievski, Oliver Sacks, Yayoi Kusama, Federico García Lorca, Sigmund Freud. Esther Díaz propone un atractivo maridaje de ideas en pugna, y una celebración de la libertad metodológica. Ni la filosofía ni la epistemología aparecen en su obra disociadas de lo histórico y lo social.
–En este marco, ¿qué importancia le da a la divulgación de la filosofía?–La filosofía debería ser como la música. No hace falta ser profesional de la música para disfrutarla. Mi vida es un esfuerzo conciente por que la filosofía llegue a la mayor cantidad posible de personas, sean especialistas o no. Lo he hecho como docente y también como autora. Como docente de la UBA, me vi frente al desafío de explicar los grandes pensadores a chicos mediatizados, nacidos en la era de la televisión o las computadoras. ¿Qué hice? Me puse a escuchar rock, busqué lenguajes nuevos para mí que me permitieran acercarme a ellos y dar las clases de una forma que les resultara atractiva. En una época, incluso, me vestía con accesorios punk.
–¿Cómo reaccionaron sus colegas?–Mal, naturalmente. Probablemente, no haya competencia más feroz que la que existe entre colegas. Hay un chiste que sostiene que el colega es un castigo de Dios, y yo siempre fui muy transgresora, así que peor.
–¿Cómo define la transgresión y en qué medida cree que es efectiva para resistir el orden de lo establecido?–Como decía Nietzsche, nunca se piensa mejor que cuando se piensa en contra de otro. Lo mío siempre fue el ejercicio y la defensa de la resistencia en términos de las prácticas sociales, personales y colectivas. Creo en la transgresión y en la defensa de la ética. Y en los antípodas de la visión de epistemólogos ortodoxos, que plantean que la ciencia busca una verdad que podría estar disociada de la ética, yo vinculo ciencia y cultura, ciencia y ética, ciencia y moral.
–¿Cómo persiste el arte, qué papel cumple en esta economía cada vez más agresiva y desangelada?–El arte aspira a la belleza metafórica, a diferencia de la ciencia que busca verdades. El arte es cambio, enriquecimiento, liberación; no se cierra a sentidos herméticos. Los griegos hablaban de aletheia , que podría traducirse como develamiento, en el sentido de los velos que caen y desocultan lo que está detrás. Es lo que sentimos cuando entre la experiencia y nosotros se genera una sensación de plenitud absoluta. El arte, en los mejores casos, nos produce eso, como el orgasmo. El arte tiene sentido porque nos permite olvidarnos de nosotros mismos y del entorno para experimentar aletheia , esa plenitud emocional que no precisa de contrastación empírica.
–Frente al “éxito” entendido en términos mercantilistas o materiales, ¿puede pensarse que el artista triunfa en el plano simbólico?–Por supuesto, el artista se consolida en la subjetividad, en sentido inverso a la economía y la producción industrial, escindidas del eros y la belleza. Frente a una ciencia sin conciencia –que cosifica y manipula la vida en el planeta–, una producción sin belleza, y un proceso social disociado de los ideales amorosos, en el que el hiperindividualismo ha reemplazado a la solidaridad, el arte expande las fronteras de la sensibilidad y abre espacios inesperados a la creatividad. Yo, entre la escritura de un ensayo y otro, leo poemas.
–¿Por qué el título del libro?–Ideas robadas viene al caso porque creo que uno puede tomar ideas de otros siempre y cuando asesine a su autor; es decir, las elabore y construya las propias. Acá no se trata de copiar o plagiar, todo lo contrario: así como el escritor lee a otros autores, y el músico escucha a sus colegas, el pensador se apoya en quienes lo precedieron y reelabora los conceptos. Crear desde la nada sería una utopía romántica. En 1991 publiqué Ideas robadas , después de que un colega me acusó de robarle ideas. Pasado el estupor, entendí que, entre pillajes y arrebatos, algo de mi cosecha había. Al atardecer refiere a que estoy en el invierno de mi vida... ¡Si tardaba un poco más me agarraba la noche!

viernes, 1 de enero de 2016

Iniciamos 2016 con PIERRE KLOSSOWSKI

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Pierre Klossowski escribió volúmenes enteros sobre el Marqués de Sade (Sade mi vecino, 1947) y Friedrich Nietzsche(Nietzsche y el círculo vicioso, 1969), un número de ensayos, y cinco novelas, entre estas últimas destacan el clásico erótico Roberte esta noche, parte de su trilogía Las leyes de la hospitalidad, y la transgresiva pieza El Bafomet. Tradujo textos importantes de VirgilioWittgensteinHeideggerKafkaNietzsche y Walter Benjamin al idioma francés, trabajó en películas y era también un prolífico ilustrador, representando varias escenas de sus novelas. Klossowski participó en varias ediciones de la revista de Georges BatailleAcéphale, en los años 1930.
Tuvo un papel menor en la película de Robert BressonAu hasard Balthazar. Estuvo involucrado en algunas otras películas del director francés Pierre Zucca y del chileno Raúl Ruiz, y su texto sobre Sade es citado en Salò o los 120 días de Sodoma.
Pierre Klossowski murió el 12 de agosto de 2001, de causas naturales, seis meses después de la muerte de su hermano Balthus. Sus cenizas descansan en el Cementerio de Obras de Arte de Morille, un pueblito español.
El último libertino
                Pierre Klossowski (1905-2001)
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Por Alan Pauls

Seis meses después que su hermano menor, el pintor Balthus, Pierre Klossowski murió en París el domingo pasado, a los 96 años. Traductor, escritor, pintor y ocasional actor de cine, Klossowski tuvo un modesto cuarto de hora de fama entre fines de los años ‘60 y fines de los ‘70, cuando la Escuela Francesa de la Transgresión descubrió su pensamiento, se dejó hechizar por su enigmática figura de artista y envolvió su nombre, hasta entonces casi secreto, con la onda expansiva que lideraba el espectro de Georges Bataille. El pequeño boom Klossowski empezó cuando la facción sado-nietzscheana del ejército estructuralista le exhumó y reeditó un viejo artículo de 1947, “Sade, mi prójimo”, que el zeitgeist de entonces convirtió en un clásico instantáneo, y cuando la editorial Mercure de France publicó Nietzsche y el círculo vicioso, un ensayo complejo que, entre otras muchas osadías, releía la Genealogía de la moral en clave psicosomática y rastreaba la pista de una semiótica de las pasiones en la tortuosa relación que Nietzsche mantenía con su propio organismo. 

Más tarde, una estrella de la filosofía (Gilles Deleuze) y dos cineastas de vanguardia (Raúl Ruiz, Pierre Zucca) terminaron de arrancar la obra de Klossowski del subsuelo en el que respiraba, sacando a la luz las paradojas de su anacrónica modernidad. Deleuze le dedicó uno de los ensayos finales de la Lógica del sentido, donde ponía en evidencia su pasión por el simulacro y describía su trabajo como la voluntad tenaz de perder “toda identidad personal” y “disolver el yo”. Ruiz y Zucca, por su parte, fueron aun más audaces; adaptándolo al cine, se animaron a hacer visible el extraño mundo de ficción que Klossowski había inventado en su trilogía Las leyes de la hospitalidad (Roberte esta noche, de 1954; La revocación del edicto de Nantes, de 1959; y El apuntador o el Teatro de sociedad, de 1960), cuyos anzuelos más atractivos eran una lógica abstracta y diabólica, como de teólogo pervertido, y un erotismo gélido, decididamente conceptual, donde guantes de seda negra, escotes y fustas eran objetos de deseo tan codiciados como un razonamiento escolástico o una torsión sintáctica inspirada en Cicerón. 

Luego todo volvió a la normalidad y Klossowski, acaso aliviado, reanudó su vida de recluso. Después de todo, los que estaban llamados a exhibirse eran sus personajes literarios y pictóricos, no él, que siempre cultivó el perfil bajo de un monje severo, de una erudición inaudita, capaz de renunciar a la figuración para preservar el ardor de una experiencia privada llena de secretos deleites. (Algo de esa austera depravación destellaba en el personaje de avaro que Robert Bresson lo invitó a interpretar en Al azar Baltazar, en 1966; Klossowski aparecía allí en camisón, iluminado por un sol de noche, con cara de pájaro y orejas grandes como pantallas, y poco después sentaba en sus rodillas a la joven y cándida protagonista del film, no se sabe si para repasar sus oraciones o para violarla.) Modelada a imagen y semejanza de Denise, la mujer de Klossowski, el alma de Las leyes de la hospitalidad es Roberte, una burguesa drástica, moralmente intachable, que preside comisiones de censura y al mismo tiempo, empujada por su propio marido, que considera que “sólo alienando ese bien que es su esposa lo convierte en un bien inalienable”, se entrega a una corte de sexópatas formada por fisicoculturistas, enanos ubicuos y hasta su propio sobrino adolescente. Y el alma de sus cuadros, por los que a partir de 1970 renunció para siempre a escribir, son esos muchachitos indecisos, ángeles andróginos o hermafroditas, que miran al espectador con sospechosa perplejidad cada vez que un abrazo sexual finge sorprenderlos. 

El secreto y la exhibición –como la dialéctica irónica entre decir y mostrar– forman parte del corazón de la obra de Klossowski, no de su vida, que transcurrió más bien entre próceres literarios (fue hijastro de Rilke y secretario de Gide, que rechazó por obscenas sus ilustraciones para una edición de lujo de Los monederos falsos), entre libros (fuetraductor de Hölderlin, Benjamin, Nietzsche, Wittgenstein, Heidegger, y su versión de La Eneida de Virgilio dejó sin habla a Foucault), entre hábitos religiosos (pasó por todas: convento de benedictinos, noviciado de domínicos, limosnero en un campo de refugiados españoles...), entre amigos (esas veladas de los años ‘50, cuando dramatizaban con Waldberg y Perros las aventuras erótico-teológicas de Roberte mientras Roland Barthes tocaba el piano) y entre lápices de colores (sus cuadros, que alguna vez firmó como “Pierre el torpe”, son ejercicios diáfanos y apastelados que coquetean, pervirtiéndolo, con el realismo más academicista). “Para alegría de mis detractores”, dijo una vez, “retengan esto: no soy un ‘escritor’, ni un ‘pensador’, ni un ‘filósofo’: he sido, soy y seguiré siendo un monómano, alguien que privilegia una y otra vez, incansablemente, una única escena: la escena de un cuerpo que se entrega a la mirada de otro”.

martes, 15 de diciembre de 2015

GILES DELEUZE

EL ÚLTIMO DELEUZE


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Hace veinte años, exactamente el 4 de noviembre de 1995, acorralado por una insuficiencia pulmonar, el filósofo Gilles Deleuze ponía fin a su vida, poco antes de que se terminara un siglo, o que quizás estuviera por comenzar otro, al que Foucault había calificado de “deleuziano”. Entre los homenajes y los dossiers que se le dedican por estos días en Francia, cabe destacar que Editions de Minuit acaba de publicar el tercer y último volumen póstumo de Deleuze, titánica tarea emprendida por el especialista en su obra David Lapoujade. Después de La isla desierta y otros textos (2002) y Dos regímenes de locos (2003) es el turno de Lettres et autres textes del que aquí se publican algunas cartas a Félix Guattari, Pierre Klossowski y Michel Foucault.
por Alan Pauls
Foucault auguró que el siglo –algún siglo: tuvo la prudencia de no precisar cuál– sería deleuziano. Puede que tuviera razón, pero el mercado de conmemoraciones parisino no se la iba a hacer fácil. Si había un año capaz de mostrar a qué se parecería el mundo con el augurio foucaultiano realizado, ése era el 2015: el 18 de enero se cumplían 90 años del nacimiento del filósofo y el 4 de noviembre veinte de su muerte. Hélàs, si se los recordó, ambos aniversarios pasaron más bien inadvertidos, sepultados por el alud de memorabilia que precipitó una efeméride rival, el centenario del nacimiento de Roland Barthes. Nada más imbatible, a la hora de rememorar, que un número tan redondo, y es cierto que la obra de Barthes, egotista y sensual, y el aura de suave afabilidad que envolvía a su autor, aun con su pátina de melancolía malhumorada, eran más proclives a despertar entusiasmos exhumatorios que un exit trágico y decidido como el de Deleuze, que, extenuado por el calvario de una larguísima insuficiencia pulmonar, se mató saltando al vacío desde una ventana de su departamento de la avenue Niel. Tenía setenta y un años.
A Barthes se lo vio hasta en la sopa. Además del Album, una maciza recopilación de inéditos, cartas y material fotográfico, explotaron las biografías, los libros de ensayos, los tributos de discípulos en trance, las cartas abiertas de viejos compañeros de ruta, los testimonios de amigos, conocidos y fieles, los números especiales de revistas, las soirées de homenaje y los coloquios internacionales. Hubo hasta lugar para una crónica novelada porfiada en la tesis intrépida de que el accidente que le costó la vida en 1980, cuando el escritor salía de comer con el presidente Mitterrand, se debió menos a la impericia del conductor de la camioneta que lo atropelló que a un oscuro complot orquestado por la crème de la crème intelecto-criminal parisina. Mientras Barthes, muerto, está mucho más acompañado que vivo, Deleuze no hace sino profundizar su soledad. Tímido casi hasta la mudez, el aniversario de su defenestración no agregó mucho a las migajas que ya habían hecho públicas veinte años de posteridad. Un especial de la revista mediapart, órgano online habitualmente perspicaz, dilapidó el legado deleuziano entre media docena de bobalicones que, con más o menos dosis de acné e impertinencia, repetían elegías del tipo: “Nunca lo entendí, pero siempre lo sentí conmigo” blogs.mediapart.fr/edition/gillesdeleuzeaujourdhui). De materiales inéditos hubo poco y nada. Era previsible: Deleuze hacía de la falta de resto una militancia. Nunca le sobró nada. Todo lo que sabía lo sabía para enseñarlo y escribirlo, y todo lo que escribía lo escribía para publicarlo. Filosofaba contra el archivo: ninguna reserva, cero ahorro, nada de encajonar capitales para el futuro. A diferencia de Barthes, cuyo centenario dio pie para reactivar las promesas dormidas de una socialidad equívoca, a la vez amorosa, intelectual y farandulera, Deleuze no mereció las evocaciones personales que habría repelido. Hasta en eso –él, que se pasó los últimos años puliendo el concepto de vida impersonal– era enemigo de guardar. Ni su vida privada le era propia; lo poco que se sabe de ella –es la tesis implícita de Gilles Deleuze y Félix Guattari, biografía cruzada de François Dosse– está indisociablemente trenzado con la vida y la práctica filosóficas. Vivir, pensar, tal vez crear... pero sin condescender jamás a la vulgaridad de una biografía. En cambio, abrirse sin escrúpulos a todas las repercusiones, todos los derrames posibles: Deleuze y la ciencia, Deleuze y la estética, Deleuze y el arte contemporáneo, Deleuze y la literatura, Deleuze y la política, Deleuze y la pop philosophie... aun a riesgo de generar efectos epigonales, miméticos o meramente publicitarios. Puede que “devenir”, “rizoma” o “multiplicidad” brillen hoy más como membretes de productoras de cine o tiendas de diseño que como los conceptos radiactivos que fueron, pero en esa condición viral, capaz de infectar hasta las zonas más refractarias a la filosofía, reside el secreto de la vitalidad de una imagen del pensamiento que, por otro lado, no sería lo que es si no alojara también a ese alter ego que Deleuze nunca dejó de ser: un filósofo “puro”, abocado a leer y releer muy de cerca a otros filósofos (Bergson, Spinoza, Hume, Leibniz) para, eventualmente, como él mismo decía, “hacerles un hijo por la espalda”: alguien dispuesto a morir por la idea de que pervertir un pensamiento es la continuación de comprenderlo por otros medios.
Veinte años sin Deleuze parieron una legión de fotocopistas tediosos, pero también reconocimientos de pares ilustres y no necesariamente sincrónicos (Alain Badiou), glosas de discípulos brillantes y también trágicos (François Zourabichvili, otro suicida) y sobre todo la fidelidad y el escrúpulo de David Lapoujade, un joven experto en pragmatismo anglosajón (tiene un libro formidable sobre los hermanos James, William el filósofo y Henry el narrador) que, mientras incubaba la que resultó una de las monografías más personales sobre el maestro (Deleuze, les mouvements aberrants, de 2014), se cargaba a la espalda la compilación de tres tomos póstumos de deleuziana: La isla desierta y otros textos (2002), Dos regímenes de locos (2003) y el flamante Lettres et autres textes, publicado hace apenas un mes por de Minuit, la editorial de Deleuze desde El Antiedipo (1972). Lettres será el último de la serie; nada más, se supone, aparecerá bajo la firma Gilles Deleuze, nada al menos que cuente con la venia del comité que administra su legado, compuesto por Fanny y Emilie Deleuze, viuda e hija del filósofo, e Irène Lindon, hija de Jerôme Lindon, mítico fundador de Minuit. Es quizás el más excéntrico y deforme de los tres, a tal punto devela zonas de la obra y la vida que el mismo Deleuze prefirió siempre mantener a la sombra: un Deleuze dibujante (autor de unas caricaturas extrañas, de un grotesco incongruente, como un Lino Palacio revisitado por el Artaud del período Rodez); un Deleuze prehistórico, filósofo cachorro que a mediados de los 40, mientras reseña clásicos del existencialismo cristiano, reflexiona sobre los “sentimientos fuera de la ley” (onanismo, pederastia, lesbianismo) y emite latigazos de misoginia baudelairiana como “la mujer es una conciencia inútil. Una conciencia gratuita, autóctona, indisponible. No sirve para nada. Un objeto de lujo” (estos textos “de juventud” son los únicos de los que Deleuze renegó: si se publican ahora es para neutralizar con una versión “oficial” las reproducciones que proliferan por la red, a menudo llenas de errores); y un Deleuze corresponsal, tan metódico (contestaba todas las cartas que recibía) como descuidado (solía tirar sus respuestas a la basura), que dialogaba por escrito con colegas (Clément Rosset, Michel Foucault, Pierre Klossowski, François Châtelet) y atendía generosamente a doctorandos y admiradores (André Bernold, Arnaud Villani), pero rara vez fechaba sus envíos y jamás archivaba los que recibía, fiel a ese atolondramiento táctico con que su generación se las ingenió para borronear toda pista biográfica. (Lapoujade comenta que Jean Pierre Bamberger, amigo íntimo de Deleuze, no tenía idea del año en que Deleuze había defendido su tesis, pero recordaba a la perfección el saco que vestía ese día.)
Las cartas –de las que publicamos aquí una muestra– ocupan menos de un centenar de páginas. Dado el tabú que pesa sobre el acervo personal deleuziano, son reveladoras como una huella digital ensangrentada. Es epistolar el éxtasis de gratitud que Deleuze le confiesa a Foucault tras haber leído su Theatrum Philosophicum (el ensayo de 1970 donde Foucault profiere su famoso augurio sobre el siglo), como lo es también el reconocimiento de la enorme deuda teórica que las tesis más fuertes de El Antiedipo tienen con ciertos ensayos de Pierre Klossowski. De hecho, según lo prueban las catorce cartas a Guattari que compila Lapoujade, buena parte del trabajo a cuatro manos que insumió El Antiedipo se hizo por carta, sin tutearse, en un ping-pong especulativo de una intensidad abrumadora, matriz del tandem filosófico más radical que deparara el post 68, donde Deleuze se da el lujo de confesar lo inconfesable: que no entiende, que tal o cual línea de razonamiento se le escapan, que necesita tiempo, más tiempo, para llegar adonde lo esperan las hipótesis radicales de Guattari. La misma modestia, en versión quizá más perturbadora, aparece cuando Deleuze, en la correspondencia con sus discípulos, no acepta sino a regañadientes que decidan dedicarse a su obra, y sólo después de arrancarles la promesa de que no atarán sus carreras académicas a él, a su nombre y su pensamiento (algo que, dada la condición polémica del trabajo de Deleuze, podía perjudicarlos), puesto que “ya son demasiado filósofos para ocuparse de mí”.
Demasiado personal, demasiado joven, es este Deleuze que derrapa, agradece, se pierde o tiembla el que nos cuesta reconocer y nos conmueve en Lettres et autres textes, tal vez porque no se ve qué solución de continuidad podría emparentarlo con el samurai implacable, afirmativo, virulento y alegre que nos acostumbramos a imaginar al leerlo o cuando pensamos en su nombre. Lapoujade, con todo, no lo olvida. Aunque no exento de ironía, le hace un poco de lugar cuando incluye en el libro, casi en su centro mismo, la entrevista maratónica (¡cuarenta páginas!) que Raymond Bellour hace con Deleuze y Guattari en 1972, a raíz de la salida de El Antiedipo, el único verdadero inédito del volumen y una de las pocas entrevistas con Deleuze que se publican a partir de la transcripción de una cinta de audio (Deleuze redactaba todos sus reportajes).
Es el momento más cómico del libro, gran paso de comedia rive gauche. Bellour, joven e intimidado, es toda una promesa de la french theory. Deleuze y Guattari están en la cresta de la ola, cebados de arrogancia y desdén, convencidos de haber conectado en una invención milagrosa –el esquizoanálisis–, por fin, dos fuerzas que al marxismo y al psicoanálisis no les alcanzó todo el siglo veinte para fundar y desvirtuar: la producción y el inconsciente. “Somos los primeros en anunciar”, declara Deleuze, “algo que ya está sucediendo, y que no tuvo que esperarnos a nosotros para suceder: que las cosas ya no pasarán por la lectura de Freud y el psicoanálisis, pasarán por la experimentación.”
La entrevista es áspera, increíblemente forcejeada: un festival de pechazos donde resuenan casi sin filtro las balaceras de la época. Bellour, tímido, pregunta si es posible teorizar el deseo sin la noción de falta. Guattari (probablemente afectado por la tirria que le inspira Les Temps Modernes, la revista donde [nunca] se publicará la entrevista) reacciona: “¡La peor de las abstracciones! ¿Falta de qué? ¿De vitaminas, de oxígeno? (...) Tu pregunta está podrida”. Bellour balbucea: El nomadismo, OK, todo bien, en el espacio ideal de las novelas de Beckett, en Michaux, en Joyce, de acuerdo, pero... Y Guattari, tirándosele encima: “¡Está por decir una pelotudez! Terminá la frase, vas a decir una pelotudez, dale. Que, que, que... ¿todo eso es literatura?” Zumban las balas en la tarde última. Guattari, queda claro: es el que va con los tapones de punta. Pero ¿quién es Deleuze en esa batalla campal? Es el que se echa la culpa. “Todo el costado universitario del libro es culpa mía”, dice. Es el que admite que no puede contestar (porque el problema sobre el que lo interrogan es demasiado complejo). Es el que se reconoce interpelado por la diferencia, ya sea para negarla (“No, no hay diferencias entre Félix y yo”), ya sea para endulzarla (“Félix dice: Sean edípicos hasta el fondo; yo, en cambio, diría: Descubran algo más puro bajo sus mugres edípicas”). En otras palabras, Deleuze –aun en el pico de su beligerancia– es el frágil, el delicado, el que no piensa deponer las armas pero privilegia siempre la interlocución (aun cuando el interlocutor se confunda con un blanco), porque sólo en la interlocución el pensamiento irrumpe como peligro. Si Guattari es el agitador, Deleuze es algo tan anacrónico como un profesor, en el sentido más francés (Foucault, Derrida, Badiou, el mismo Barthes, tan ninguneado por la institución universitaria, ¿dónde pensaron todo lo que escribieron sino en el marco institucional de la enseñanza?), más hospitalario y más explosivo de la palabra.