FILOSOFIAFEROZ

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APUNTES DE FILÓSOFOS IMPRESCINDIBLES

jueves, 6 de agosto de 2020

Entrevista a Richard Bernstein

Richard Bernstein - Libros, Revistas y Comics en Mercado Libre ...Richard J. Bernstein: «Debes aprender a vivir con incertidumbre, y ...Richard BernsteinPor qué leer a Hannah Arendt? – ThePrisma.co.uk

El filósofo norteamericano Richard Bernstein podría hablar durante horas sobre sus libros fundacionales dedicados al pragmatismo, sobre su intensa amistad con Richard Rorty y con Jürgen Habermas o su participación en el movimiento por los derechos civiles durante la década de 1970. Pero no. Está ansioso por reflexionar sobre un presente que lo perturba. Invitado a la Argentina por Aduba y por la Secretaría Académica de la Universidad de Buenos Aires, donde recibió el Doctorado Honoris Causa, el autor de Perfiles filosóficos, actualmente profesor de la New School de Nueva York, prefiere discutir sobre qué debería hacer la filosofía con lo que nos toca vivir. En este sentido, y a poco de publicar un libro sobre Hannah Arendt (¿Por qué leer Hannah Arendt hoy?), explica: "Me interesa porque con ella queda claro el modo en que su filosofía está relacionada con su experiencia". Para Bernstein, la actualidad de Arendt radica, también, en advertir tempranamente tendencias a las que la humanidad se enfrenta hoy: "La completa denigración de la verdad, la mentira sistemática, la reducción de las grandes cuestiones a trivialidades".

Frente a este panorama, el filósofo norteamericano defiende el ejercicio de la responsabilidad, la participación, y el pensamiento que no renuncia a indagar en posibilidades nuevas. En relación con la situación actual de su país, considera que el gran error del Partido Demócrata fue no prestar atención a las clases medias, la clase trabajadora y los distintos sectores que resultaron perjudicados por la globalización, abriendo así la puerta a la reacción que culminó en el ascenso de Donald Trump. Optimista de cara a las próximas elecciones estadounidenses, no tiene dudas en cuanto al papel que les toca a los intelectuales: "Debemos ayudar a reflexionar sobre modos de vivir en un mundo atravesado por el autoritarismo".

¿Cómo surge ¿Por qué leer Hannah Arendt hoy?

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El origen de ese texto es una conversación que tuve con mi editor, en la que debatimos alrededor de la gran cantidad de referencias a Hannah Arendt que están apareciendo en los medios de comunicación y en Internet. Ese día él me propuso que escribiera un libro pensado para el público no especializado donde responder a esta pregunta. Creo que Arendt era muy perceptiva sobre ciertas tendencias peligrosas que estamos viendo hoy: sustancialmente, el giro al autoritarismo y su uso de la propaganda y la denigración del conocimiento de los hechos. Ella advirtió eso tempranamente. Nos enfrentamos hoy a la completa denigración de la verdad, a la mentira sistemática, a la reducción de las grandes cuestiones a trivialidades. Pero, a la vez, Arendt advirtió que en los tiempos más oscuros siempre hay pequeños lugares de iluminación. Es que ella, sin ser una pesimista o una optimista sobre la condición humana, siempre tuvo cierta esperanza. Resulta necesario tener presente que existe la posibilidad de pensar algo nuevo.

¿En qué medida la esperanza es un sentimiento público que necesitamos para construir una democracia plural?

Arendt señala que hay que evadir tanto el pesimismo trágico como el optimismo ingenuo porque son dos caras de la misma moneda. Pero si tomamos lo que dice en relación con la condición humana, hay en ella siempre un pensamiento esperanzado. Creo que la espontaneidad de la gente juntándose y empezando a cambiar ciertas cosas con un diagnóstico realista de lo que está sucediendo en el mundo encarna hoy esta actitud. Ella no usa la palabra "esperanza", pero encajaría muy bien con lo que pretende porque la actitud que aborrece es la que está asociada al cinismo, la desesperación y la indiferencia. El supuesto de que no hay nada para hacer, que todos los políticos son igualmente corruptos; ese es el tipo de cinismo que alteraría a Arendt porque para ella siempre es necesario involucrarse y asumir cierta responsabilidad.

¿Y usted dónde vuelca esa esperanza?

Tengo esperanzas en la próxima elección en Estados Unidos. Después de todo, es el mismo país que eligió a Obama. Es un momento en que hay que concentrarse en el resto del país y no meramente en Nueva York o en California, donde claramente Donald Trump pierde. Hay que recuperar a la gente que votaba a los demócratas en el resto del país: la clase obrera, cuya vida ha sido transformada con la globalización. En un libro como Forjar nuestro país, Richard Rorty predijo el fenómeno Trump. Allí señaló que si no prestábamos atención a la falta de dignidad de los trabajadores iba a haber una reacción, y eso fue exactamente lo que pasó. Así que es el Partido Demócrata el encargado de esa tarea en un país en el que los terceros partidos nunca funcionaron. Hay que recapturar el entusiasmo de los que no son intelectuales, de la clase media, de la clase trabajadora; personas que sienten que sus vidas han sido trastocadas por la industrialización y la globalización. Ahí es donde las administraciones de Clinton y de Obama indudablemente fallaron.

¿Quién cree que encarna esa posibilidad?

La candidata viable que apoyo fuertemente es Elizabeth Warren. Ella tiene un sentido claro de que Estados Unidos no va a ser socialista, pero que es un país que necesita reformas profundas y estructurales. Tiene políticas diseñadas para lograrlo. No creo que esto sea el fin del mundo. No soy optimista, pero sí mantengo la esperanza en que se pueda lograr un cambio. Podemos hacer algo en contra de este autoritarismo potente y pernicioso encarnado en Trump que va más allá de su figura.

Uno de los términos más famosos de su filosofía es el de "ansiedad cartesiana". Así es como se refiere a un deseo por la certeza que deriva en actitudes condenables. ¿Qué papel cumple esta actitud en la política?

Cuando acuñé este concepto, me refería a la necesidad de evadir la pretensión de que si las cosas no tienen un fundamento firme vale cualquier cosa. En ese momento estaba tratando de tomar distancia tanto del racionalismo como del relativismo. Pero creo que esa pretensión también es peligrosa en la política. Creer que hay que tener siempre un fundamento último es lo que hizo que se apele a cosas como el mal durante la intervención en Irak. La retórica del gobierno estadounidense era: "nosotros somos los buenos", "ellos son los malos". Creo que esa actitud es moralmente incorrecta porque no deja lugar para la duda. De hecho, se acusó a cualquiera que tuviera una visión matizada. Mi tesis es que esta apelación a Dios, al mal o a la razón como instancias fijas bajo el supuesto de que la alternativa es el nihilismo, resulta peligrosa. Tenemos que ir más allá de esta oposición porque nunca vamos a tener una certeza absoluta de las cosas. Uno puede estar apasionadamente comprometido con algo sin estar absolutamente seguro de que es lo correcto. No es necesario tener un fundamento último para ser apasionado y activo con una idea.

Justamente, usted escribió dos libros sobre el mal radical. ¿Qué lo llevó a esa doble escritura?

Terminé de escribir El mal radical el 31 de agosto de 2001, es decir días antes del 11 de septiembre. Allí intenté reconstruir qué habían dicho los filósofos -Kant, Hegel, Freud, Arendt, Lévinas- y no los teólogos sobre el mal. A partir del 11 de septiembre empecé a recibir invitaciones para hablar del mal en todos lados. Me pedían que explicara por qué Sadam Hussein era el mal. Dije siempre que no, pero me enojé tanto que escribí otro libro, llamado justamente El abuso del mal. Soy muy escéptico sobre el uso del concepto del mal en política o en ética, porque frecuentemente se utiliza solo para denigrar al otro, no importa quien sea, sin argumentos. En Estados Unidos en esos años uno era considerado un traidor si intentaba razonar. Todo había sido transformado en un lenguaje de western: básicamente, buenos vs. malos, algo que implica demonizar al otro, no importa quién sea.

Dos de sus libros más recientes están dedicados a la violencia y a la ironía. ¿Hay alguna relación en su preocupación por estas dos cuestiones?

Solo de manera indirecta. Es, de algún modo, la relación que marqué antes en Arendt entre oscuridad e iluminación. Me interesa la ironía, no como tropo retórico, sino en tanto modo de vivir la vida. Y la filosofía, tan ocupada en cuestiones que solo comprenden sus profesionales, tiene que reflexionar sobre cómo vivir la vida. Los intelectuales tenemos la responsabilidad de exponer y discutir la oscuridad -la violencia que está en todos lados-, pero también la parte esperanzadora o positiva que es, en este caso, la ironía. Debemos ayudar a reflexionar sobre modos de vivir en un mundo atravesado por el autoritarismo.

En estos últimos años, tanto el feminismo como los movimientos LGTB tuvieron un papel clave. ¿Cree que cambiaron cierta lógica de la esfera pública?

Sí, creo que sobre todo en lugares como la Argentina o Polonia hay un movimiento feminista militante que ha logrado separarse del feminismo de las corporaciones, donde se cree que el activismo trata meramente de que haya más mujeres ejecutivas. Pero creo que en Estados Unidos este feminismo crítico que considero tan valioso no tiene un papel relevante. De hecho, como señala Nancy Fraser, ha sido cooptado por la lógica de las corporaciones.

¿Y de qué modo Black Lives Matterse diferencia del movimiento por los derechos civiles de los años 60 en el que usted estuvo involucrado?

Creo que el movimiento por los derechos civiles convocó a un grupo importante de ciudadanos -blancos y negros- asociados también al movimiento estudiantil. Éramos un conjunto de personas atravesadas por la indignación que generaba la injusticia que reinaba en Estados Unidos. Había un objetivo inmediato: que el Partido Demócrata se ocupara de estos temas en una zona del país donde el segregacionismo estaba sostenido en complicidades importantes. Apoyo firmemente Black Lives Matter, pero es un movimiento pequeño, que no ha logrado galvanizarse en algo más grande para conformar una izquierda significativa. No hay en Estados Unidos un movimiento de izquierda que hable a todos.

¿Por qué?

Hay diversas causas, pero creo que tiene que ver con cómo se estableció el capitalismo. Hay movimientos significativos de izquierda en todos lados, pero no en Estados Unidos. Algo parecido pasa con el feminismo o con Occupy Wall Street; nunca lograron galvanizarse.

Usted siempre ha insistido en el papel de la conversación en la conformación de la democracia. ¿Cuán dañado está este ejercicio en su país?

El desastre real en la política, particularmente dramático en Estados Unidos, es que el diálogo no está teniendo lugar. Es allí donde la gente debate racionalmente sobre sus puntos de vista, manteniendo sus diferencias. Pero hoy parecería que el diálogo es ejercido como la mera manipulación del otro.

¿Qué papel tienen las redes sociales en la construcción de esta conversación?

Estamos tensionados entre el poder concentrado de la propaganda y espacios donde la gente común puede conectarse y debatir. Hemos presenciado la revolución en Egipto, donde las redes cumplieron un gran papel. Pero a la vez soy escéptico, porque no pienso que esto vaya a cambiar el modo en que la gente vive. No hay que subestimar el poder del dinero y el control que se ejerce a través de la propaganda donde se miente sistemáticamente.

Además, en las redes la gente suele sentirse libre de expresar sus sentimientos más oscuros.

Sí, de hecho si hay algo en lo que las redes han sido eficaces, es en organizar los movimientos de extrema derecha, que están basados en el odio. De todos modos, los movimientos sociales tienen que estar sostenidos en el cara a cara. Es en la calle donde se desarrollan los movimientos políticos.

Usted ha sido frecuentemente señalado como uno de los pocos intelectuales públicos de Estados Unidos. ¿Por qué es eso tan excepcional en su país?

Por un lado, tiene que ver con la estructura de nuestros medios de comunicación. En Estados Unidos yo no sería entrevistado por un diario importante como este. Me gusta pensar que soy alguien comprometido públicamente, pero no al nivel de Cornel West que es un muy buen amigo, pero que representa de manera cabal al intelectual profundamente comprometido. Creo que los intelectuales públicos fueron marginados en mi país. Si John Dewey dijera hoy las cosas que dijo en los años 20 o 30, sería considerado un comunista o un socialista, palabras que en Estados Unidos representan insultos. Hay algo en la estructura del país -la financiera, la de los medios de comunicación, la social- que hace que la gente que quiere hacerse preguntas o cuestionar ciertas características del modo en que funciona el sistema sea marginada.

Usted también es reconocido como uno de los pocos académicos que desafió los límites entre la filosofía anglosajona y la continental. ¿Por qué es esto tan difícil en el caso de la filosofía y no así en otras humanidades como, por ejemplo, la historia?

La filosofía se ha transformado en una disciplina cada vez más técnica, más específica, más aislada, más encerrada en sí misma. Se ha concentrado en problemas que solo lo son para la filosofía. Evocando a Dewey le diría que la filosofía se va a recuperar cuando vuelva a ocuparse de los problemas de los seres humanos y no de los problemas supuestamente filosóficos. Cuando yo estaba haciendo mis estudios de doctorado encontraba fascinantes tanto a Hegel como a Wittgenstein. Y eso no era lo usual. Hoy existe una división aún mucho más profunda. De hecho, hay mucha gente en Estados Unidos que cree que no vale la pena prestar la atención a lo que sucede en Francia o en Alemania. Y es una lástima.

Biografía

Richard Bernstein nació en 1932. Estudió filosofía en la Universidad de Chicago y se doctoró en la Universidad de Yale. Profesor invitado en numerosas universidades y docente en The New School for Social Research, escribió, entre otros, El mal radical, El abuso del mal y Hannah Arendt: el legado de una mirada.

MIKEL DUFRENNE


La genial elaboracion hecha por Kant de la nocion de a priori ha provocado una revolucion copernicana en la forma de conocer la realidad y en el sujeto que la conoce. No en vano, el redescubrimiento del a priori tiene como primera consecuencia la propuesta de un hilo conductor sistematico para la metafisica, pero tambien el compromiso de esta por investigar la real capacidad de la razon respecto a todo conocimiento puro a priori.Kant considera que lo a priori tiene una funcion trascendental, segun la cual lo dado se relaciona con el sujeto; por ello, es el a priori el que funda la experiencia y no al reves.Esta afirmacion, en apariencia simple, ha desencadenado un sinfin de dificultades que la reflexion contemporanea ha tratado de esclarecer. Acercarse a una solucion a la altura del hombre actual es la finalidad de esta obra, en la que la filosofia vuelve a reclamar su papel como formuladora de la verdad de la experiencia desde la razon.

martes, 30 de junio de 2020

«LA IMAGINACIÓN ÉTICA EMPIEZA POR SABER PONERSE EN EL LUGAR DEL OTRO»

Victoria Camps (Barcelona, 1941) observa, piensa, filosofa y denuncia. El sosiego da rienda suelta a su capacidad crítica, aunque esta filósofa y catedrática de Ética está convencida de que la razón, por sí sola, no determina nuestro comportamiento. Sin pasión, sin sentimiento, las normas de convivencia solo funcionan en la teoría.

Se dice que la función de un filósofo es articular lo que hay que cambiar. ¿Qué cosas diría usted que hay que modificar?
Más que determinar qué hay que cambiar, creo que el filósofo debe ayudar a comprender y a plantear posibles cambios. Es la política la que tiene que cambiar las cosas, cambios que a veces no lo son tanto, sino que van dirigidos a conservar logros, como por ejemplo el del Estado de bienestar, que está en peligro de disolución, lo que significa que dejamos de pensar en políticas redistributivas.
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Usted dice que hay que tener imaginación ética; saber encontrar nuevas normas y valores para sistemas nuevos. En biomedicina, por ejemplo, ¿dónde estarían los límites?, ¿hasta qué edad se podrían tener hijos?, ¿hasta qué punto fomentamos la longevidad? En Internet, donde surgen nuevas formas de relación, ¿se deberían pautar ciertas conductas?
«El filósofo debe ayudar a comprender y a plantear posibles cambios»
La imaginación ética empieza por aprender a ponerse en el lugar del otro, en especial del que vive peor, del que sufre, del que es víctima de crueldades. La imaginación ética debe tener la valentía de identificar a los sujetos de la crueldad en nuestro tiempo, por ejemplo los inmigrantes y los refugiados. Los valores son los de siempre: la solidaridad, el respeto, la equidad, pero focalizados hacia esos problemas nuevos. Los ejemplos de la biomedicina o de las nuevas formas de comunicación nos sitúan también ante desafíos insólitos hace unos años: hay que poner límites para proteger la intimidad de las personas, para desactivar la tendencia a ofender y hacer daño, para utilizar las nuevas técnicas biomédicas sin mercantilizarlo todo. Esos son los límites, difíciles de determinar de una vez por todas. Hay que discutir mucho antes de tomar decisiones que posiblemente traspasan líneas rojas.
Uno de sus grandes temas es la mujer. ¿Cómo estamos de lejos para que el feminismo deje de existir, como lo dejó en su día el abolicionismo?
Tan lejos como el tiempo que nos cueste cambiar la mentalidad de los hombres y las mujeres (sobre todo de los hombres), para acabar con la violencia machista, con la falta de paridad en las instituciones y con la discriminación en el trabajo remunerado y doméstico. Son, a mi juicio, los retos que hoy tiene el feminismo activo, en los países en que la igualdad jurídica ya se ha logrado.
Usted habla de tres campos donde hay que avanzar: conseguir esa igualdad real, romper los techos de cristal y erradicar la lacra de la violencia de género. ¿Qué medidaspropone para cada una de ellas?
Soy incapaz de enumerar medidas concretas. Con respecto a la violencia de género, se han tomado medidas, pero son insuficientes. Hay que seguir proponiendo y ensayando otras, o reforzar las que hay, analizar por qué no funcionan. Muchas veces se toman medidas en el papel, pero luego no se llevan a la práctica. Con respecto a los otros campos, creo que todas las medidas que se tomen para conseguir la conciliación laboral y familiar serán pocas. Habría que concentrarse en ese objetivo y no parar hasta conseguirlo.
Hay autoras que dicen que, a pesar de los indiscutibles avances en igualdad, actualmente la mujer no sabe bien dónde está su identidad. ¿Lo comparte?
Es el hombre el que no lo sabe. La mujer se debate entre la identidad tradicional, focalizada en la maternidad, y otras identidades, especialmente las profesionales. No es que no sepa cuál es la prioritaria, es que no quiere renunciar a una de ellas en detrimento de la otra. Y eso es positivo. Por eso hay que procurar que la conciliación de ambas facetas sea posible y fácil.
Usted proclama: «Siento, luego existo» y que el pensamiento moral debe ser apasionado. ¿La pasión es buena para razonar? ¿Y la razón, buena para sentir?
Yo digo que el pensamiento moral debe ser apasionado porque, si no es así, las normas, los derechos, los valores son aceptados en teoría, pero fallan en la práctica. Lo cual no significa que los criterios morales los impongan las pasiones. El control de la razón es necesario para aprender a cultivar aquellos sentimientos adecuados para vivir bien y convivir. Por ejemplo, el miedo es un sentimiento inadecuado en ocasiones y adecuado en otras. Debemos tener miedo de perder los logros del Estado de bienestar. Lo mismo hay que decir de otros sentimientos, como la indignación, la compasión o la vergüenza.
Y continúa con un: «Los sentimientos son los que motivan el comportamiento y no la razón. Esta última idea me parece sumamente importante para la ética». ¿En qué sentido?
La distinción racional del bien y el mal es insuficiente para que lo que en teoría reconocemos como bueno y valioso luego se haga real. Nadie dirá que no hay que luchar contra las injusticias ni que matar es bueno. Sin embargo, las injusticias no desaparecen, sino que crecen, las guerras no cesan, dejamos morir a los inmigrantes. No parece que llevemos veinticinco siglos intentando convencernos de que la dignidad humana es un valor que hay que cuidar.
¿Ha cambiado la percepción de la política a partir del estallido de indignación del 15M?
Ha cambiado la exigencia, aunque no demasiado. Veremos quién acaba teniendo más votos en las próximas elecciones generales, a pesar de los desmanes y corrupciones del PP o, en Cataluña, de Convergència. Creo que ha crecido el interés por la política, la esperanza en que se puede hacer política de otra manera. Pero aquí hay que insistir en lo que decía hace un momento: los cambios se verifican en la práctica. No vale que los candidatos de Podemos insistan en que son distintos, tienen que demostrarlo cuando empiecen a actuar.
En cuanto a ética y democracia, usted denuncia que la política se ha desconectado de la realidad, que se ha hecho muy partidista y contraria al interés general, una crítica que hace extensible al PSOE. Ahora vuelve al partido para asesorar sobre ética. ¿Qué trabajo está haciendo? ¿Qué cambios debe hacer el partido para ser más ético y representar mejor a los votantes?
«Después de ver cómo se ha deteriorado la política, no pondría la mano en el fuego por nadie»
Si he aceptado formar parte del equipo de Pedro Sánchez para elaborar el programa electoral es porque estoy convencida de la voluntad de cambio del PSOE. Ahora bien, querer hacer algo y prometer que se va hacer no es hacerlo. Puede ser que todas las promesas de cambio en el interior del partido, en las políticas sociales, en la transparencia, etcétera, queden en poca cosa si el PSOE llega a gobernar. Después de ver cómo se ha deteriorado la política, yo no pondría la mano en el fuego por nadie. Pero creo en el valor de la socialdemocracia y creo también que quien puede encarnarlo mejor es el socialismo. Por eso apoyo a los socialistas.
Además de pedir un cambio en la ley electoral o la inclusión de listas abiertas, habla de apelar a la responsabilidad personal, a los ciudadanos. ¿A qué se refiere?
Las leyes, por sí solas, no producen cambios en las actitudes de las personas que tienen que aplicarlas. Tenemos cantidad de leyes, que son buenas, pero o no se aplican o se aplican mal. Las listas abiertas, por ejemplo, son una medida que, en teoría, debiera acercar más al político al ciudadano. ¿Conseguirán hacerlo, en el caso de que algún día tengamos listas abiertas? Depende. También las listas abiertas son una ocasión de corrupción.
Le cito: «Es verdad que se ha mantenido un modelo social en Europa, el Estado de bienestar, defendido por la izquierda. Pero una vez conseguido, hay que sostenerlo, y la izquierda no sabe cómo hacerlo. Hay alternativas que habría que considerar. A mí la que más me convence hasta ahora es la llamada economía del bien común que promueve Christian Felber». ¿Lo entenderán las empresas? ¿Lo asumirán los partidos, estrechamente vinculados a las corporaciones?
Estamos en lo mismo. Veo la propuesta de una «economía del bien común», de Christian Felber, como un modelo viable… Si las empresas quieren que lo sea. Una economía más cooperativa no puede imponerse por ley. Podrían tomarse algunas medidas, por ejemplo para limitar los sueldos de los altos directivos y corregir desigualdades, pero dudo que nadie se atreva a ir por ahí. Tendría que ocurrir que la economía cooperativa acabara siendo reconocida como la más favorable a los ideales de equidad sobre la base del ejemplo proporcionado por empresas que se adhieran a ella, la practiquen y obtengan buenos resultados económicos. No es imposible.
Decía en una entrevista: «No creemos en la educación», que es a largo plazo y que, por lo tanto, no da réditos electorales. ¿Es así? ¿Y creemos en una educación cívica?
No creemos en el valor de la educación, porque, si creyéramos que merece la pena educar, invertiríamos más en educación y discutiríamos más sobre cómo hay que educar y quién tiene esa responsabilidad. Yo siempre digo que la educación cívica es el mínimo común ético que hay que exigirle a la ciudadanía. No es difícil decidir en qué consiste ser cívico (por lo menos, sabemos muy bien qué es ser incívico), lo complicado es cómo inculcar las virtudes cívicas. Si solo se encarga de ello la escuela y ni la familia ni el resto de agentes sociales, políticos o los medios de comunicación asumen esa responsabilidad, se consigue muy poco.
En ese mismo espacio, comentaba que educar es ir contracorriente, es ir contra el consumismo, contra el mundo que nos imponen. Si fuera ministra de Educación, ¿qué clases y temas pondría para saber nadar en contra?
No seré nunca ministra de Educación, por suerte. Lo que puedo decir es que no creo que educar bien sea solo proponer un currículo adecuado. La educación moral es una cuestión práctica, se aprende con el ejemplo. Por eso es tan complicado inculcar valores éticos cuando la realidad no los enseña y hay que ir contracorriente.
Usted recordaba una cita del responsable de la BBC que apuntaba que él quería que la televisión cambiara los gustos de las personas. Si fuera ministra de Medios o directora de una televisión pública, ¿cómo formularía la parrilla?, ¿quién la pagaría y cómo?
Una televisión pública no puede responder solo a «lo que quiere la gente». Tiene que tener criterio sobre qué es dar un servicio público en algo tan elemental como un informativo. Y también en el entretenimiento. ¿Qué habría que hacer? Para empezar no competir con las televisiones privadas y, en cambio, ofrecer aquello que el público necesita (por ejemplo el público infantil), y la empresa privada no ofrece. Si no es así, no tenemos por qué financiar con dinero público ninguna televisión.
fuente: ETHIC

martes, 26 de mayo de 2020

Éric Sadin: “Debemos hacer frente a los evangelistas de Silicon Valley”

El filósofo francés alerta en La silicolonización del mundo de los intereses de las grandes empresas tecnológicas y sus efectos en la sociedad

La silicolonización del mundo | Revista Cabal
Silicon Valley como “cura de rejuvenecimiento del capitalismo”, como modelo inspirador de una nueva fiebre del oro planetaria, con múltiples intentos de réplica en todo el mundo que parten de una mezcla de “resentimiento y admiración absorta” y la pretensión de “igualar al amo o incluso superarlo”. ¿Cómo llegó el Valle de Santa Clara, al sur de la Bahía de San Francisco, a convertirse en el epicentro de las grandes decisiones tecnológicas que marcarán el futuro inmediato de la humanidad? El filósofo francés Éric Sadin (París, 1972), que lleva una década analizando con una postura crítica los efectos de los avances tecnológicos en la sociedad, ha visitado España para presentar La silicolonización del mundo, ensayo que publicó en 2016 y que ahora traduce al español la editorial Caja Negra.
“Buenos Aires quiere ser la Silicon Valley de América del Sur. También Santiago de Chile y São Paulo. Incluso dentro de Estados Unidos, Boston quiere ser el nuevo Silicon Valley y Miami quiere ser la Silicon Beach”, enumera Sadin por citar solo algunos ejemplos. ¿Y en Francia? “Ah, por favor, no me hagas hablar de La French Tech”, suplica el autor de libros como Vigilancia globalLa sociedad de la anticipaciónLa humanidad aumentada y La vida algorítmica y de artículos para Le MondeLibérationLes Inrockuptibles y Die Zeit.Pero nuestra conversación con Sadin no comienza por aquí. Al filósofo francés le preocupa que sus teorías sean malinterpretadas o simplificadas en exceso, por eso dedica los primeros veinte minutos de su entrevista con El Cultural a “sentar las bases” de la conversación, es decir, a resumir minuciosamente el contenido del libro.
Sadin no habla de tecnología o de economía, sino de “tecnoeconomía”, porque considera que hoy la primera se ha sometido a la segunda. “Hasta hace poco el mundo tecnocientífico tenía autonomía, había una pluralidad en la investigación con intereses diversos. Pero hoy la técnica está estrictamente determinada para dar respuesta a intereses financieros cada vez más importantes. Por tanto los caminos de la investigación ya están trazados de antemano, quitándonos la capacidad de construir las cosas de otra manera”, asegura el filósofo.
Desde los años noventa vivimos en lo que Sadin denomina la edad del acceso, que ha permitido que un número cada vez mayor de personas puedan comunicarse y acceder a la información a costes cada vez menores. Pero desde 2010 aproximadamente ha comenzado en paralelo otra etapa: la edad de la medición de la vida, caracterizada por la extensión de los sensores en muchos objetos y ámbitos de la vida cotidiana y de sistemas de inteligencia artificial que analizan la ingente cantidad de datos que aquellos producen.
La industria 4.0 persigue la optimización extrema, convirtiendo a los humanos en robots de carne y hueso»
Esto, según Sadin, provoca un doble fenómeno. Por una parte, “la mercantilización de la vida, la capacidad de las grandes empresas del mundo digital para acompañarnos continuamente y orientar nuestros gesto con el objetivo principal de incentivar acciones comerciales”. Por la otra, “la organización algorítmica de las sociedades”, ya que en la industria 4.0 esta conjunción de sensores e inteligencia artificial, que está presente en todas las fases del proceso productivo, persigue la “optimización extrema” del rendimiento de los trabajadores, “convirtiendo a los humanos en robots de carne y hueso”. Este es precisamente el tema principal de su último libro, La inteligencia artificial o el desafío del siglo. Anatomía de un antihumanismo radical (editorial L'échappée), que sale a la venta en francés la próxima semana.
Pregunta.- Por ahora es hasta cierto punto posible mantenerse al margen de esta “mercantilización de la vida” que denuncia usted. Pero ¿qué ocurrirá cuando los sensores y la inteligencia artificial estén por todas partes? ¿Resistirse será una condena a la marginación?
Respuesta.- Antes que resistencia, yo hablaría de divergencia. Es decir, en qué medida podemos imaginar y hace posible otros modelos de existencia, individuales y también colectivos, que no estén basados únicamente en un tecnoliberalismo que quiere siempre orientar nuestras existencias y que tiene una visión higienista de la sociedad. Para que esto fuera posible deberíamos desconfiar de lo que yo llamo tecnodiscursos, promovidos por las industrias, las instituciones educativas, los think tanks, y los responsables políticos que están convencidos de que ese modelo económico es la única solución para responder a una necesidad imperativa de crecimiento. Y para ello es una cuestión fundamental, como decía George Orwell, la higiene del lenguaje, recuperar la precisión e identificar las cosas con detalle, que es lo que trato de hacer con mis libros.
»Por tanto, antes que aceptar los discursos tal y como nos vienen, debemos hacer frente a la nueva raza de los expertos, de los evangelistas de Silicon Valley, a los que se paga muy bien por llevar “la palabra” a Bruselas, a Macron, a la Casa Blanca, y que aseguran que todo tiene que someterse a la transformación digital, como si estuviera escrito. ¿Podemos hacernos la pregunta? ¿Podemos al menos tomarnos el tiempo de reflexionar con todas las partes concernidas? Le doy un ejemplo: el Ministerio de Educación Nacional francés, durante el mandato de Hollande (que se supone un régimen de izquierdas, aunque en realidad es socioliberal), firmó un acuerdo de colaboración con Microsoft, pero Microsoft no debería tener ninguna competencia en nuestro sistema educativo. Ese es el resultado del lobbying, de los evangelistas de Silicon Valley y de los políticos que se someten a ellos.
La filosofía seria debe ir a los laboratorios y conocer la historia de la tecnología, no describir los fenómenos en una sola frase»
P.- Ahora que las máquinas van a estar cada vez más capacitadas para tomar decisiones autónomas, ¿cree que la filosofía puede alzarse como una disciplina cada vez más necesaria?
R.- Me gustaría decir sí y no. Sí, si se hace con seriedad, no como el historiador Yuval Noah Harari, que se ha convertido en una estrella en dos años y ahora se dice experto en inteligencia artificial, lanzando frases definitivas y tres fórmulas que todo el mundo acepta. La filosofía seria consiste en ir a los laboratorios, conocer un poco la historia de la tecnología, no describir los fenómenos en una sola frase o en cincuenta líneas. Sí, debe haber una atención minuciosa hacia lo que está ocurriendo, y ahí existe un campo de investigación teórico que responde a los desafíos mayores de nuestro tiempo, sobre todo en el mundo tecnocientífico, que ha vendido su alma. Pero cuando un buen investigador o un buen programador recibe grandes cantidades de dinero de Google o del sector de la inteligencia artificial es difícil posicionarse de forma crítica. Pero más allá del mundo científico, debe ser la sociedad entera la que preste atención a estas cuestiones. Sería trágico que solo lo hicieran los filósofos.
»Por otra parte, el único motivo de vigilancia no debe ser la privacidad de los datos personales. El principio liberal de libertad se basa hoy solo en la protección de la libertad personal, lo que Isaiah Berlin denominó libertad negativa. Por eso pensamos que con el nuevo reglamento europeo para la protección de datos que se aprobó en mayo todos nuestros problemas están resueltos. Pero hay cosas al menos tan importantes como poder navegar por la web sin que se colecten mis datos. Es el momento de que la sociedad mida la amplitud de lo que está en juego, porque la organización de la sociedad que se está imponiendo ahora durará muchísimos años y tenemos que decidir si dejamos que eso suceda o no.
P.- Si volviéramos atrás en el tiempo, al momento seminal de Silicon Valley, y pudiera apretar un gran botón rojo para detener su eclosión, ¿lo haría?
R.- [Tras pensar unos segundos] No. No se trata de eso, es un asunto de pluralidad. El drama de la investigación tecnocientífica es que ha tomado un camino único.
entrevista de Fernando Díaz de Quijano