FILOSOFIAFEROZ

FILOSOFIAFEROZ
Jean-Paul Sartre y Michel Foucault, filósofos en la calle

jueves, 17 de julio de 2014

JORNADAS LEON ROZITCHNER

Jornadas Leon Rozitchner. Contra la servidumbre voluntaria

La Biblioteca Nacional ha reeditado algunos títulos de su obra y publicado varios inéditos, en la colección que lleva su nombre: León Rozitchner. Y convoca para agosto de 2014 a un conjunto de filósofos, escritores, ensayistas y psicoanalistas a discutir alrededor de esas formidables intervenciones que son sus libros.

12 y 13 de agosto | 16:30 a 21 hs.
Auditorio David Viñas
del Museo del libro y de la lengua
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Filósofo singular y ensayista dado a la polémica. En su obra tensó los hilos de la emancipación y de la política; interrogó la formación de la subjetividad y se atrevió a romper los consensos políticos e ideológicos indagando en las espesuras del peronismo, el patriotismo bélico y el cristianismo. La Biblioteca Nacional ha reeditado algunos títulos de su obra y publicado varios inéditos, en la colección que lleva su nombre: León Rozitchner. Y convoca para agosto de 2014 a un conjunto de filósofos, escritores, ensayistas y psicoanalistas a discutir alrededor de esas formidables intervenciones que son sus libros.


Programa
Martes 12 de agosto

16:30 hs. | Apertura
Horacio González y Bruno Bosteels
Proyección de Bricoleur* (Duración: 10 minutos)

17:30 a 19:15 hs. | La filosofía argentina en cuestión
Cristián Sucksdorf: "¿Es León Rozitchner un filósofo argentino?"
Gregorio Kaminsky: “León, en la cuestión argentina de la filosofía”
Gabriel D’iorio: “Lo sienten pero no lo saben, lo hacen pero no lo sienten”
Tomás Abraham: “León Rozitchner, judío y argentino”

19:30 hs. | Materialismo y Nación
Proyección de Combatir para comprender* (Duración: 10 minutos)
Omar Acha: “La insurrección de la carne: imposibilidad de un reformismo rozitchneriano”
Ricardo Abduca: “La verdad y la crítica en la obra de León Rozitchner”
Néstor Kohan: “La filosofía de León Rozitchner: el sujeto y el poder”
Eduardo Rinesi: “Lo que saben los cuerpos (sobre el Simón Rodríguez de Rozitchner)”
 
Miércoles 13 de agosto

16:30 a 18 hs. | Disputas
Horacio González: “Sobre la palabra ninguneo”
Leticia Prislei: “Rozitchner en polémica. Acerca del diálogo entre cristianos y marxistas”
Verónica Gago: “Intuición y empecinamiento: el método polémico de León Rozitchner”
Eduardo Grüner: “El cuerpo del Terror”

18:15 a 19:45 hs. | La cosa y la cruz
Proyección de Pertenencia terrenal* (Duración: 10 minutos)
Guillermo David: “Genealogía del sujeto leonino. Max Scheler en el pensamiento de Rozitchner”
Juan Carlos Volnovich: “Acerca de Freud y los límites del individualismo burgués”
Marcelo Percia: “La idea de sujeto en La cosa y la cruz”
Alejandro Horowicz: “Ser judio en Marx; ser judio en Rozitchner”

20 hs. | Leer a León hoy:

Proyección de A Nietzsche como te lo cogés* (Duración: 10 minutos)
Diego Sztulwark: “El materialismo ensoñado como génesis de la crítica política”
Oscar Ariel Cabezas: “Rozitchner, un pensador del presente”
Osvaldo Saidón: “Política y psicoanálisis en la obra de León”
María Pia López: “La crítica o los modos de la sospecha sobre la época”

*Estos videos pertenecen al ciclo Es necesario ser arbitrario para hacer cualquier cosa, una serie de entrevistas semanales que mantuvo Diego Sztulwark con León Rozitchner y que creyó necesario compartir, ya que la filosofía de León no está sólo en sus textos e intervenciones. De modo ejemplar, su pensamiento sucede corporal, gestualmente. Bajo esta premisa y con la ayuda de Ximena Talento, Javier Ferreira, Jorge Atala y el auspicio de la Biblioteca Nacional, se han editado diez capítulos de diez minutos y se continúa trabajando con el resto del material. Durante las Jornadas se proyectarán cuatro de estos capítulos, que hasta el momento permanecen inéditos.


Para recibir certificado de asistencia, inscribirse por correo electrónico ajornadas.rozitchner@gmail.com
 
Jornadas Leon Rozitchner. Contra la servidumbre voluntaria
12 y 13 de agosto de 2014 | Auditorio David Viñas
Museo del libro y de la lengua de la Biblioteca Nacional
Av. Las Heras 2555 | CABA | (11) 4808-0090

sábado, 12 de julio de 2014

GUNTHER ANDERS (1902- 1992)

GÜNTHER ANDERS, CONCIENCIA DE LAS CATÁSTROFES DEL SIGLO XX

Cuando hoy se habla de biopolítica y de biocontrol, pocas veces se recuerda a Günther Anders (1902-1992), uno de los primeros críticos de la tecnología y muy posiblemente uno de los primeros que se interrogó sobre nuestra ceguera ante la máquina. Anders alertó a mediados del siglo 20, no sólo sobre la bomba atómica, sinó sobre el nuevo tipo de control social que establecía la televisión y sobre el hecho de que el dominio del cuerpo y la manipulación de las emociones se iban convirtiendo en el objetivo central de lo político. Sin duda es un prototipo de filósofo ‘de intervención’, de pensamiento vinculado a la reflexión sobre el mundo real. En su larga vida como filósofo fue también periodista, luchador antinuclear y crítico de la sociedad industrial, además de alumno, de Cassirer, Husserl y Heidegger... y primer esposo de Hannah Arendt. ‘Anders’ en alemán significa: ‘otro’ o ‘de otra manera’; es el nombre alias que usó continuadamente después de 1930 y su pseudónimo es también un juego de palabras con el apellido ‘Arendt’, su primera esposa que, por decirlo todo, se divorció de él por considerarlo un pesimista absolutamente insufrible. De todas maneras entre «La obsolescencia del hombre» de Anders y «La condición del hombre moderno» de Arendt hay una profunda afinidad de fondo aunque Anders sea mucho más moralista y Arendt se dirija de una manera clara al pensamiento político.
Anders es un producto arquetípico del mundo de la República de Weimar. Comparte con Arendt, con Brecht y con Benjamín el diagnóstico de que la humanidad ha llegado a una situación en que la miseria mental es sólo comparable a la falsa sensación de seguridad y de riqueza. Como intelectual, como pensador político e, incluso, como judío laico, su reflexión atrozmente pesimista recoge el ambiente del nihilismo tecnológico, y la plena conciencia de las consecuencias de la conversión del mundo en una prisión de siervos felices. Como dijo de si mismo: «Soy un abridor de ojos». Su proyecto filosófico es muy claro: escribir la antropología filosófica negativa que corresponde a la época de la tecnocracia, cuando el hombre se ha convertido en siervo sumiso de la tecnología. Hoy tenemos más capacidad de creación de una tecnología que comprensión moral sobre su alcance y esa contradicción nos da que pensar. Como Hans Jonas (con quien compartió el seminario de Heidegger en 1925) y como Jacques Ellul, Anders es uno de los padres de la tecnoética del siglo 20: pero a diferencia de ambos es un pensador mucho más sombrío. Su exmujer, Hannah Arendt (estuvieron casados entre 1929 y 1936, aunque de hecho estaban separados desde mucho antes), lo tenía al final de sus días por: «Un tipo estrafalario, difícil de soportar, que odiaba constantemente, día tras día; más aún: que se sentía obligado a odiar, como si eso sirviese de alguna cosa.». Para Arendt, como para Spinoza, la indignación es una pasión triste, porque de lo que se trata es de comprender. Anders, por su parte, ‘contraatacó’ a Arendt afirmando que como exiliado, él no tenía ‘vida’ (o ‘condición’, para seguir con el chiste) sino ‘vidas’, en una evidente ironía hacia el título de uno de los libros más conocidos de su ex. Somos «contemporáneos de los tiempos del fin». Y ante tal situación sentirse indignado por la miseria del presente constituye una exigencia moral.  
Anders tiene un diagnóstico claro sobre el presente: vivimos en «la época obscura», del totalitarismo tecnológico que tiene, además, un carácter universal porque pese a que «Hiroshima está en todas partes» nos hemos vuelto inmunes al horror; la sociedad de consumo vive adormecida, dominada por mecanismos ideológicos forjando bajo el nazismo y el comunismo pero que la democracia no sólo no ha destruido sino que ha consolidado. Precisamente por eso la humanidad de hoy es incapaz de comprender los signos que anuncian su fin siniestro, destruida por el supuesto progreso que nos hace felices. La función de la filosofía es, pues, procurar que no se olvide esa profunda miseria existencial humana.  
Anders, cuyo verdadero nombre era Günter Stern, tiene un currículum intelectual que es cualquier cosa excepto académico. Con sólo 16 años fue enviado al frente en la 1ª Guerra mundial y su padre fue el inventor del término «cociente intelectual», luego popularizado por Terman; eso le permitió tener desde muy temprana edad una intuición clara de la importancia de los mecanismos psicológicos de manipulación y del papel del miedo como herramienta de control político. Su trabajo como periodista en la Alemania nazi, su exilio nada ‘dorado’ en Estados Unidos (donde no se le concedieron papeles de residencia durante catorce años, y se ganó la vida trabajando como preceptor, e incluso como obrero en la fábrica) le dieron un conocimiento muy realista y nada académico de los problemas de la tecnología y de su implicación con la política.  
A su llegada a Estados Unidos Anders trabajó brevemente para el Office for War Information, pero lo abandonó por considerar que la propaganda americana era tan fascista como la alemana –y además lo dijo  siempre en público sin cortarse ni un pelo. De hecho, le comentó al periodista Mathias Geffrath que si los americanos tardaron catorce años en otorgarle la carta de residencia, en vez de los tres habituales, es porque le consideraban un tipo tan raro que «no era comunista porque ni siquiera los comunistas lo querían en el partido». Su regreso a Austria en 1950 y un viaje a Hiroshima en 1958 para ver en directo las consecuencias de la bomba atómica (del que escribió un impactante Diario) le dieron una amplia conciencia del significado de la técnica para el control social. Dirigente, desde la marginalidad, del incipiente movimiento antinuclear y miembro del tribunal Russell (con el que viajó a Vietnam), Anders tiene una conciencia del peligro nuclear que no encontraríamos en Marcuse o en los frankfurtianos. En sus propias palabras:  
«No puedo negar que frente a las cuestiones técnico-filosóficas he reaccionado de manera más contemporánea que mis amigos; que la mayoría de ellos han seguido siendo incapaces de dar el salto con el que se sale de la problemática del marxismo y del psicoanálisis y se entra en los nuevos problemas de la era atómica. En lugar de leer a los clásicos, yo leía los periódicos, pero los leía modo philosophico. Los colegas siguieron siendo, a pesar de todo, filósofos académicos. Lo cual tuvo también consecuencias lingüísticas; pues ellos no intentaron hallar o inventar un lenguaje adecuado a la enormidad del problema. Ni siquiera sintieron que ello fuera necesario.» LLÁMESE COBARDÍA A ESA ESPERANZA; Bilbao: Basatari, 1995, p.109.  
Con ocasión de la recepción del premio Theodor Adorno, que se le otorgó en 1983, dijo: «Soy sólo un conservador ontológico, en principio, que trata de que el mundo se conserve para poder modificarlo». Anders asigna a la filosofía la tarea de pensar las catástrofes del siglo XX, porque en sus propias palabras: «Cambiar el mundo no es suficiente; también hemos de conservarlo». La conciencia de que el ‘ser’ (el mundo en su sentido más primario y más físico) puede ser destruido prima en su obra sobre cualquier otra consideración y su lucha contra «la ceguera ante el Apocalipsis» resume el designio de pensar conforme a los datos que ofrece la modernidad. No hay que tener miedo a exagerar el peligro. Peor que la exageración del militante ecologista sería la muerte y la barbarie por causa del caos bélico y ambiental. Toda su ética se resume en una frase: «No podemos no poder». Todo vale (incluso la legítima defensa y la violencia cuando es una respuesta inequívoca y proporcionada) porque está justificada por un fin superior: el mantenimiento de la vida en el planeta pese a la irracionalidad política dominante.  
Por eso mismo Anders es casi monotemático: su obra se resume en una larga reflexión sobre las consecuencias de la tecnología y, especialmente, sobre lo que significa para la humanidad la existencia misma de la bomba atómica. Ese mundo ya sin ideología, que es «fantasma y matriz» del presente y que se expresa –si es que se expresa– mediante la televisión (que nos priva de la posibilidad de tener ninguna experiencia inmediata del mundo) es lo que debe ser pensado. Y debe ser pensado porque es el lugar real donde habitan los humanos, porque «la bomba no caerá solo sobre los universitarios».  
Asistimos hoy, en su opinión, a una pérdida de libertad que no es sentida como tal porque la virtualidad (la televisión en su momento) nos hace sentir que no necesitamos ya el mundo real. Se crean fantasmas y nos los tomamos en serio. Por eso, porque son fantasmas, pura realidad virtual, no podemos revelarnos eficazmente contra ellos. Nuestra pasividad, alegre, divertida, autohipnótica es en realidad la forma que adopta hoy la conciencia trágica. El hecho es que mediante lo audiovisual se «nos roba la experiencia y la capacidad de la toma de posición» y ello nos deja mucho más indefensos ante la amenaza del colapso nuclear y ecológico. «Mediante la televisión es la no-verdad la que se realiza de forma triunfante. La ideología se convierte en superflua por el hecho de que las no-verdades se han vuelto reales». Hoy la gente copia las imágenes de la televisión o del cine («todo Johnny besa como Clark Gable», decía) y se convierten en «copia de copia», dejando de entender lo que nos sucede. O prefiriendo no saberlo.  
Su correspondencia con Claude Eatherly, uno de los pilotos de los bombarderos que arrojaron la bomba atómica sobre Hiroshima, es uno de los grandes alegatos pacifistas del pasado siglo. Entre sus obras destacan LA OBSOLESCENCIA DEL HOMBRE (1º parte 1956, 2ª parte 1980, edición en español València: Pretextos. 2011), CARTAS AL PILOTO DE HIROSHIMA (1962) y NOSOTROS, LOS HIJOS DE EICHMANN (1964). En estos dos últimos libros se reflexiona ácidamente sobre la pervivencia del totalitarismo en moldes democráticos, pues:  
«Lo que ayer fue realidad, en la medida que sus presupuestos fundamentalmente no han variado, es igualmente posible de nuevo hoy; que, pues, el tiempo de lo monstruoso no haya sido más que un simple interregno.»  
Entre los presupuestos que a su parecer hicieron posible esas catástrofes que fueron los totalitarismos y sus crímenes de masas (incluidas dos guerras mundiales), una de las dimensiones básicas es el poder deshumanizador de la tecnología. Sin el esfuerzo de pensarla resulta incomprensible todo el siglo XX, porque en este tiempo la barbarie se ha unido a la potencia de la máquina. El 6 de agosto de 1945 sobre el cielo de Hiroshima había empezado una nueva época de la humanidad, cuyas consecuencias brutales arrastraremos por siglos. Así Anders escribe a Claude Eatherly:  
«Cuando se ha perjudicado a un ser humano resulta difícil consolarse. Pero en su caso, hay otra cosa. Usted tuvo la desgracia de haber apagado doscientas mil vidas. ¿Dónde se encontraría la potencia de sufrimiento correspondiente a doscientos mil vidas apagadas? ¿Cómo arrepentirse de haber matado a doscientos mil seres humanos? Sea el que sea el esfuerzo que usted haga, el dolor de ellos y vuestro arrepentimiento nunca estará a la altura de este hecho.»  
Anders denomina «vergüenza prometeica» la transformación que se ha producido en la relación entre el hombre y la técnica.  El imperativo categórico de esta época es nuevo: «Obra de tal manera que la máxima de tu acción pueda coincidir con la del aparato del que formas o formarás parte». En vista del perfeccionamiento técnico, y como consecuencia del aumento logrado en la capacidad de las máquinas, el hombre mismo se ha vuelto obsoleto. Las máquinas son de una precisión, de una rapidez y de una potencia tal que superan con mucho las capacidades humanas: «el Prometeo de hoy se pregunta: ¿quién soy yo ya?».  
Ante la perfección de la  tecnología «la vergüenza por la humillante calidad de las cosas hechas por el ser humano», nos deja desarmados. Nos avergüenza ‘devenir’, es decir, existir como humanos, en vez de haber sido ‘fabricados’ (eficaces). Nuestro cuerpo y nuestra mente son más débiles que los de nuestras máquinas. La vergüenza del hombre proviene de que ha nacido «inter faeces et urinam», es decir imperfectos, y no según la inmaculada concepción de los ingenieros. Esta vergüenza se manifiesta en un deseo de ‘devenir máquinas’. Estéticamente se trata de dar al cuerpo la belleza de las cosas fabricadas, —la apariencia esplendorosa e inmaculada de las cosas fabricadas. Incluso la música y el baile, observa en LA OBSOLESCENCIA DEL HOMBRE, imita el movimiento de una máquina (chumba-chumba).  
San Agustín había considerado que la herejía religiosa por excelencia consistía en «la confusión entre el Hacedor y lo hecho», la adoración de la cosa creada [San Agustín había sido el tema de la tesis de Arendt, por cierto]. Pero hoy esa confusión no revela la soberbia de los humanos por su capacidad de crear sino, bien al contrario, su humillación. Pues a los humanos les gustaría ser cosas, haber sido fabricados… Como dice Anders en LA OBSOLESCENCIA DEL HOMBRE:  
«La vergüenza es un acto reflexivo que degenera en un estado de perturbación y fracasa porque el ser humano, frente a una instancia de la que se aparta, en ese acto se experimenta a sí mismo como algo que ‘él no es’, pero que ‘sin embargo es’ de una manera inevitable.»    
Nunca antes en la historia ninguna civilización había hecho del desarraigo, del despilfarro y de la obsolescencia su forma de vida cotidiana. Pero eso nos ha vuelto dependientes, de manera que el hombre no es el sujeto autónomo de sus instrumentos. Y en cualquier caso la situación es irreversible. Por eso no tiene demasiado sentido la filosofía de Heidegger, que quería recuperar las raíces de la supuesta ‘buena’ vida anterior a la técnica. Anders, de hecho, fue tremendamente crítico con su viejo maestro que le parece «pseudoconcreto». Y de quien dice que: «practicaba una filosofía de las raíces que convierte a los seres humanos en vegetales». Lo que necesitamos es una nueva antropología y no una ontología. Una teoría del ser acaba siempre por construir una metafísica y lo que ahora necesitamos no es eso, sino una nueva comprensión de la técnica. La técnica es irreversible y ha superado ya el estatus de instrumento. Más bien designa un mundo que condiciona de manera irremediable nuestras acciones. Nuestra vida está hecha de máquinas producidas por otras máquinas que necesitan de más máquinas para ser mantenidas, reparadas o recicladas. [Y usted que me lee por Internet no sabe muy bien].  
Las máquinas forman una red (una megamáquina, por decirlo en términos de Mumford) que tiende a desarrollarse por sí misma  y el sujeto deviene objeto en un mundo maquinal. La máquina obedece, pero lo hace ‘horriblemente’, pues desencadena toda una serie de procesos automáticos hasta que el hombre pierde el control. La técnica se convierte en catástrofe —y con la bomba atómica se convierte en catástrofe final porque la industria bélica actúa como cualquiera otra, por paradójico que parezca:  
«Puesto que, efectivamente, le da el pan a cientos de miles de personas, y no solamente pan sino casas, coches y vacaciones, puede incluso darse aires de defensora del sentimiento de responsabilidad social.» LOS MUERTOS, DISCURSO SOBRE LAS TRES GUERRA MUNDIALES (1965)  
En esa situación ‘tener miedo’ es, sencillamente, afirmarse como humano. La cobardía se convierte, pues, en esperanza.  
«Quienes intentan persuadirnos de esto [quienes pretenden que no debemos tener miedo] (sean personas competentes o no), lo único que demuestran es su falta de competencia moral.  
Así, una ética que pueda dar razón de la situación de lo humano en una sociedad tecnológica debe pasar por recuperar las emociones. Burlarse en nombre del racionalismo de la importancia de lo ‘emocional’ equivale a no comprender qué está sucediendo hoy a los humanos:  
«Es evidente que reaccionamos de una manera ‘emocional’, frente a la catástrofe  que nos amenaza, y no nos avergonzamos de ello.  Es de no reaccionar así de lo que deberíamos sentir vergüenza. El que no reacciona así y califica nuestra emoción de irracional, no sólo revela frialdad, sino estupidez» TESIS 3 SOBRE CHERNÓBIL, 1986.  
Pero es evidente también que la mayoría de la gente no soporta vivir sin esperanza:  
«El hecho de que incluso hombres muy inteligentes y politizados no comprendan lo que está pasando me ha desanimado a menudo. Con Ernst Bloch, por ejemplo, se repetía una y otra vez una situación en la que él decía: “¡Günther, déjame en paz con tu idea fija! ¡No puedo ni oír la palabra ‘Hiroshima’!” ¡Ernst Bloch! Y yo le contestaba una y otra vez: “¿Cómo se puede seguir insistiendo en el ‘principio esperanza’ después de Auschwitz e Hiroshima? Me resulta enteramente inconcebible”. A parte de que la esperanza no es ningún principio sino un estado anímico e injustificado. Pero él no quiso bajarse del burro.» LLÁMESE COBARDÍA A ESA ESPERANZA; Bilbao: Basatari, 1995, p.109.  
Ese ha sido el signo trágico del pensamiento de Anders. Entendió antes que nadie el significado del biocontrol y la novedad absoluta que para la política significa el hecho de que se pudiese continuar viviendo y gobernando con esquemas totalitarios bajo manto democrático. Pero no halló oídos entre las gentes, porque como dejó escrito el la segunda parte de LA OBSOLESCENCIA DEL SER HUMANO (1960):  
«Los seres humanos son adiestrados en la pasividad. Dado que estamos acostumbrados a ver imágenes pero no a ser vistos por ellas; a escuchar a las personas, pero no a ser escuchados por ellas, nos acostumbramos a una existencia en la que se nos ha privado de una mitad de la humanidad.  (…) Se nos roba hasta la posibilidad de notar esta pérdida de libertad porque a nosotros la ‘servidumbre’ nos llega a casa y se nos expone como producto de entretenimiento y como una comodidad.»  
La insensibilidad ante el Apocalipsis y ante el colapso ambiental han tenido la consecuencia que Anders previó: lo han hecho inevitable. E inevitablemente con la crisis que se inició en 2008 se ha vuelto a hablar de Anders, convertido tal vez en una ‘moda cultural’. Hoy cada vez más gente se siente (con más o menos buenos motivos) “contemporánea de los tiempos del fin”, por usar la expresión de Anders. La obra del pesimista incorregible que fue Anders, muestra que la denuncia existió aunque no quisimos escucharla. Cuando convivir con la catástrofe misma se convierte en algo normal, la denuncia de Anders tiene algo de la dignidad de los profetas. Pero su personaje favorito del Antiguo Testamento, no era ni Moisés que liberaba al pueblo, ni Job que se autocompadecía, sino Noé que se puso a construir un arca para salvar la vida aunque le tomasen por loco cuando anunciaba el diluvio. Eso también nos da una pista.  
PARA LEER MÁS:  
  • Günther ANDERS: Nosotros, los hijos de Eichmann: carta abierta a Klaus Eichmann. Barcelona: Paidos, 2010 (reedición).  
  • Günther ANDERS: El piloto de Hiroshima: más allá de los límites de la conciencia. Barcelona: Paidos, 2010  (reedición).  
  • Günther ANDERS: Filosofía de la situación. Madrid: Los Libros de la Catarata, 2007. Introd. César de Vicente Hernando. La mejor antología de su obra. Incluye fragmentos de ‘La obsolescencia del hombre’ y las imprescindibles ‘10 tesis sobre Chernobil’.  
  • Günther ANDERS: Hombres sin mundo. València: Pre-Textos, 2007.      
  • Günther ANDERS: La obsolescencia del hombre (2 vols.). València: Pre-Textos, 2011. Su obra ‘mayor’ y más compleja.  
  • Günther ANDERS: Llámese cobardía a esa esperanza. Entrevistas y declaraciones. Bilbao: Basatari, 1995. Introd. Elena Martínez Rubio, trad. Luís Bredlow. Un libro imprescindible para introducirse en su obra. Incluye su casi-testamento, la entrevista con Mathias Greffrath: «Si estoy desesperado, ¿a mí qué me importa?», (1989).    
  • Gunther ANDERS: Learsi / Mi judaísmo. València: Publicacions de la Universitat de València, 2010. Anders plantea aquí en dos textos de época muy diferente (el primero es de 1933 y el segundo de 1974) la cuestión de su origen judío, al tiempo que avisa sobre ‘un antisemitismo no judío’.  Magnífica introducción de Miriam Hoyo Juliá.   
  • Günther ANDERS: Estado de necesidad y legítima defensa. Madrid: Centro de Documentación Crítica, 2007. Introd. César de Vicente Hernando. Una buena colección de artículos, pero prácticamente inaccesible.      

jueves, 22 de mayo de 2014

martes, 11 de marzo de 2014

PETER SLOTERDIJK- De la escuela Cínica al cinismo contemporáneo



por Adolfo Vasquez Roca


Recuperación estética del ideario cínico.
La palabra monasterio procede del griego monasterion, de la raíz monos - 'uno sólo', (originariamente todos los monjes cristianos eran ermitaños).
Hoy sin embargo un monasterio es un lugar donde habita uno o varios monjes.
El 10 de agosto de 1557 las tropas de Felipe II vencían en San Quintín a las tropas del rey francés Enrique II. El rey hizo la promesa de que si vencían la batalla levantaría un monasterio en honor del mártir del día, San Lorenzo. Ordenó buscar unos terrenos adecuados para ello y la comisión de búsqueda escogió El Escorial, una localidad de apenas 100 habitantes, por la bondad de sus aguas, la calidad del clima, y la cercanía de las canteras. De este modo, el 23 de abril de 1563 se coloca la primera piedra. A partir de este monasterio se organizaría posteriormente todo un conjunto urbano.
El Monasterio del Escorial está considerado como una de las maravillas del mundo actual, el 2 de noviembre de 1984 la UNESCO lo declaró Monumento de Interés Mundial.

El Monasterio del Escorial fue visitado por el filosofo Adolfo Vásquez Rocca, el 3 de febrero de 1999 con el fin de realizar una acción de arte que escenificaría el pensamiento de la Escuela Cínica clásica, hoy revitalizada por el filósofo alemán Peter Sloterdijk, ubicado en la tradición de Nietzsche y Heidegger, emparentado a la vez con artistas contemporáneos de la sensibilidad de Wim Wenders y Peter Handke. Sloterdijk, autor de la Crítica de la razón cínica[Nota 1], obra cumbre del cinismo contemporáneo, donde, cabe aclarar, el término cínico es empleado en un sentido reconocible desde nuestra habla, un sentido que se encuentra en las antípodas del uso poético, extraño a nuestros oídos, que hacen del mismo los Cínicos griegos. Pese a todo, en un movimiento dialéctico los extremos convergen y se podrá hablar de una común voluntad iconoclasta que entiende que para hablar de suciedad hay que ensuciarse y de esta manera reconocerse como enfermo de su época, intoxicado por la atmósfera que ineludiblemente le rodea. La acción de arte ha contribuido en este sentido a la recuperación del ideario cínico, el de la ruptura con el pacto cívico con una comunidad que aparece inauténtica y perturbada, por lo que se prefiere escapar de la alienación, optando por el camino autárquico (autarkeia) antes que andar embrutecido como el rebaño domesticado, gobernado por las rutinas y convenciones de la gran ciudad.
En esta acción estético-política, la de realizar el registro fotográfico ya descrito, lo que no esta del todo claro es por qué la máquina fotográfica no agregó mayores detalles a su parco registro de un mediodía desolado, donde sobre el filosofó se cernía la amenaza de una manzana emplazada al final del patio de estilo italiano del Palacio de los Austrias, detrás del presbiterio de la basílica, todo dispuesto como en una pintura de Giorgio de Chirico. Es posible que la melancolía de la imagen sólo sea una ilusión de realidad provocada por el carácter precario de la existencia a la cual hemos sido arrojados tras haber querido ser como Dios. 


La Escuela Cínica y sus performances.
Los cínicos, curiosa vertiente anarquista, toman como modelo a animales como el perro, de los que adoptan el ejemplo de la autosuficiencia, de ahí su comportamiento ético -bastarse a sí mismo- y su rigurosa disciplina física y mental. Los animales tienen pocas necesidades y se adaptan rápidamente a la situación en que se encuentran.
El hombre, en cambio según Sloterdijk, en una concepción menos romántica, a su vez goza y sufre su ser animal. Los animales viven en un entorno y dependen de un hábitat. El hombre -en cambio- 've la luz del mundo'lo que comporta una 'implicación ontológica'de carácter heideggeriano, la que deriva hiperbólicamente en un excurso por el concepto de 'neotenia' [Nota 2], es decir, del hecho de que el hombre alarga su morfología juvenil y fetal, como efecto secundario de ser un animal que proviene del nido y de la caverna, que actúan como un segundo claustro materno[Nota 3].
Volviendo al ideario cínico clásico, se dirá que este considera que para alcanzar la felicidad es necesario la libertad, la autosuficiencia y el desapego.
Los cínicos no están dispuestos a conceder que la felicidad dependa de cuestiones ajenas a sí mismos, la libertad está en el centro de la forma de pensar cínica, tanto la libertad de acción como la de expresión.
Otra de las características del sabio cínico es el desprecio por el placer, el lujo y la ostentación. A través de este desacato al imperio de la sociedad del 'bienestar'se conquista una independencia existencial y política, donde el individuo cínico no reconoce más normas que las de la propia naturaleza.
El cinismo se constituye como una cáustica mirada a la neurosis y la alienación del emplazamiento humano en la urbe congestionada, frente a lo cual sólo cabe, el retorno a la naturaleza, el retorno a nuestras pulsiones originarias en las que el hombre deviene animal; donde el fetiche de la mercancía, incluso cuando este asume la forma de obra de arte, entendido como objeto mercantil, de transa bursátil, es un dios que no merece ser adorado.
El rechazo del lujo por parte de los cínicos se fundamenta en que se compra a base de sumisión en todas las facetas de la vida, en cambio, la renuncia es recompensada con un bien mayor, la sabiduría práctica y la virtud.
Otra cuestión fundamental para el cinismo era la práctica del ejercicio físico, porque la disciplina (askesis) le fortifica frente a las adversidades imprevistas y aumenta su resistencia a vivir en la intemperie. Acostumbrarse a cuidar se sí mismos, sin criados, seguir dietas sencillas y un vestir simple, fueron los primeros minimalistas.
Utilizaron recursos expresivos diversos donde no faltan la parodia, o la sátira, siempre cuestionadora del establishment. Realizaron las primeras performances. Invalidando la moneda o los valores de cambio en curso. Según la tradición, Diógenes [Nota 4], creador de la Escuela Cínica, se vio obligado a abandonar Sinope, porque con su padre se dedicaron a invalidar monedas, estropeándolas con un punzón. Desterrado de su ciudad natal, tomó el hecho con su ironía habitual: 'Ellos me condenan a irme y yo los condeno a quedarse' [Nota 5].
Relacionado con este asunto se formó la leyenda de que Diógenes fue a consultar al oráculo de Delfos, y recibió como respuesta a su pregunta el enigmático consejo de invalidar la moneda, que se acabó convirtiendo en la consigna cínica, y en metáfora de buena parte de su comportamiento. Lo cual podría ser considerado un antecedente lejano de la importante consigna nietzscheana sobre la transmutación de los valores.
El cinismo es, pues, un movimiento que trata de escandalizar, de develar que lo que se cree normas inamovibles y universales no lo son, sino que estas son meras convenciones sociales, convenios, modas e intereses económicos, muchas veces producto de la más rancia tradición o producto de un consenso mayoritario que oprime a las minorías.
Los cínicos se proclamaban cosmopolitas y rechazaban cualquier tipo de pertenencia, liberados de cualquier obediencia a las instituciones, convenciones o leyes, se consideraban ciudadanos del mundo. En cualquier sitio se encontraban en su casa.
La imperturbabilidad (apatheia) es el ideal del sabio cínico, que vive alejado de todo lo que le produce perturbación o angustia y es capaz de adaptarse con indiferencia a las circunstancias.

Sloterdijk 'Crítica de la razón cínica'.
Desde su monumental Crítica de la razón cínica de 1983, saludada por Jürgen Habermas como el acontecimiento más importante en la historia de las ideas desde 1945, el alemán Peter Sloterdijk se ha impuesto como uno de los pensadores europeos más fecundos e innovadores. De una gran cultura filosófica, llama la atención por la belleza y la fuerza de su lenguaje, su estilo y su tono. Lejos de las rígidas convenciones de la filosofía académica, Sloterdijk enfrenta los problemas de su tiempo con otras armas y otros fines: una prosa clara, consciente de su afinidad con la música, deudora de la 'gran'retórica clásica y de su casi increíble erudición filosófica y literaria. Por ese entonces, Sloterdijk tenía treinta y cinco años. Las armas de un fenomenólogo agudo, atento y perspicaz, que deseaba escribir una 'ontología de nosotros mismos'. Su independencia le lleva, sin reparos, no sólo a mostrar su vasta discrepancia con 'el sueño ilustrado', sino que además a hacer suyas las propuestas de filósofos incómodos y no siempre bienvenidos en Alemania: Nietzsche y Heidegger. Sobre Nietzsche ha escrito El pensador en escena [Nota 6].
Crítica de la razón cínica puede leerse también como una puesta al día de la Dialéctica de la Ilustración de Adorno y Horkheimer. No se trata ya del nihilismo en ascenso, ni la metamorfosis de la razón en nuevo mito ni, mucho menos, del dominio de la razón instrumental lo que Sloterdijk describe y denuncia, sino el cinismo difuso de nuestras sociedades exhaustas. Ese 'nuevo cinismo' que se despliega como una negatividad madura que apenas proporciona un poco de ironía y compasión, pero que finalmente desemboca en la desesperanza. Un cinismo que Sloterdijk define como 'falsa conciencia ilustrada': la de quienes se dan cuenta de que todo se ha desenmascarado y pese a ello no hacen nada, la de quienes se dan cuenta de que la escuela de la sospecha tampoco ha servido de mucho.


Escuela de la sospecha: Marx, Nietzsche y Freud.

La conciencia conservadora dominante es cínica, porque consciente del desenmascaramiento de los grandes relatos ve un peligro de crisis social en la desaparición de las ilusiones religiosas e intenta mantener en pie al menos la fachada del edificio. Por ello es a ésta conciencia, que sabe que no tiene ilusiones y sin embargo las propugna, a la que cabe llamar cínica.

En Crítica de la razón cínica, Sloterdijk presenta pues un discurso ético comprometido, libre de las falacias y espejismos del humanismo 'edificante'y fundado en una antropología filosófica con nuevas perspectivas críticas.
Gustosamente provocador, Sloterdijk practica el arte de dinamitar nuestras certezas. En su última obra traducida al francés -La hora del crimen y el tiempo de la obra de arte-, cuenta así la historia de las hipótesis científicas como la historia -novelada- de una serie de 'vejaciones' hacia las autoilusiones del género humano, e incluso aprovecha el pretexto de una larga digresión sobre el pensamiento de la técnica en Heidegger para notar que nuestra visión sobre Platón no tiene en cuenta la 'ironía' que ésta contiene; y en un último corto ensayo sobre Cioran califica la actitud filosófica de este último como 'revanchismo desinteresado' y explica la calidad de sus textos por su voluntad de 'no condescender con la madurez'. Se comprende que Peter Sloterdijk es un inconformista, lo que -por demás- asegura a su pensamiento una seducción y un estilo particular en el campo intelectual contemporáneo.


Sloterdijk entre lo apocalíptico y el entusiasmo bio-tecnológico. 

Sloterdijk, que ha presentado en España el primer volumen de su trilogía 'Esferas'-en editorial Siruela- no se pregunta ¿quiénes somos?, sino ¿dónde estamos? Una filosofía espacial en la que el autor, un nietzscheano de izquierdas, combina, renovándolas, numerosísimas fuentes, desde Platón hasta Hegel, desde Heidegger hasta Foucault, el psicoanálisis no-freudiano, el eurotaoísmo, la antropología, la biología moderna o el iluminismo tecnológico.
Este es un material en el que el lector no encontrará sólo al pensador que hizo estallar en mil pedazos la herencia de la ilustración y la creencia en el progreso, proclamó el fin del totalitarismo metafísico y la caducidad de la fatiga nihilista para encarar el mundo contemporáneo y abrió una brecha entre los apocalípticos y los entusiastas de las nuevas tecnologías, incluida la genética, sino que también a quien ensaya una teoría de la intimidad, del espacio interior, para explicar su concepción general del mundo y de la historia.

Filósofo complejo como pocos, crítico, polémico, pero sobretodo 'hiperbólico'. Sloterdijk, sin duda requiere un tratamiento en profundidad, el que se espera para una próxima entrega.
Allí, además, se habrá de poner en relación el sentido contemporáneo de lo cínico, propio del tratamiento de Sloterdijk, que es el del sentido habitual, y el de la Escuela cínica clásica, donde el concepto, ya en un sentido filosóficamente acotado, alude más bien a una actitud vital y poética, caracterizada precisamente por la autenticidad de sus posiciones y pensamientos, corrosivos y anti-sistémicos al modo anárquico de las diatribas de Diógenes.



Nota 1: SLOTERDIJK, Peter, Crítica de la razón cínica, Siruela, Madrid, 2004


Nota 2: La neotenia es el mantenimiento de algunos aspectos de la fase larvaria durante la fase adulta de un animal. Esto suele darse con relativa frecuencia en los Anfibios.


Nota 3: Conferencia de Sloterdijk en caixafòrum, 2003-05-07.


Nota 4: Diógenes, nació en Sínope, en la actual Turquía, en el año 413 a.C. Es el sabio cínico más cautivante, al punto que su figura se ha convertido en una leyenda. Vivía en un tonel. Su aspecto era descuidado y su estilo burlón. Era en extremo transgresor. Platón llegó a decir de él que era 'un Sócrates que se había vuelto loco'.


Nota 5: DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984


Nota 6: SLOTERDIJK Peter, El pensador en escena; el materialismo de Nietzsche, Ed. Pre-Textos, Valencia, 2000.



Bibliografía
GARCÍA GUAL, Carlos, La secta del perro. Madrid, 1987.
ACOSTA MÉNDEZ, Eduardo, Filósofos cínicos y cirenaicos. Antología comentada, Barcelona, 1.997.
ARROYO, BAIGORRI, TRAPIELLO, CIFUENTES: ¿Qué es el cinismo?, Barcelona, 1989
DIÓGENES LAERCIO, Vidas de los filósofos más ilustres, México, 1984, Traducción de José Ortiz y Sanz. Diogenis Laertii vitae philosophorum, 2 vol., Bibl. Ox., Oxford, 1964.
DE SAMOSATA, Luciano: Diálogos fantásticos; Menipo.
GIANNANTONI, G., Socratis et Socraticorum Reliquiae, IV tomos.
SLOTERDIJK, Peter: Crítica de la razón cínica, (2 tomos), Ed. Siruela, Madrid, 2003.

domingo, 26 de enero de 2014

PAUL FEYERABEND: FILOSOFÍA DE LA IMPERTINENCIA:

FILOSOFÍA NATURAL: libro póstumo de Feyerabend
Cuando Nietzsche decía “nací póstumo” quería decir, entre otras cosas, que su obra sería mejor apreciada en épocas posteriores a la suya. Su pensamiento intempestivo se adelantaba más de un siglo al status quo de su tiempo. La originalidad de la reflexión filosófica revolucionaria tiene ese carácter. Algo similar pasa con la obra del epistemólogo vienés Paul Feyerabend. Su último libro publicado,Filosofía natural (Debate, 2013) nace póstumo, se edita póstumo y llega a nosotros como un envío postal que se hubiese atrasado 30 años en alguna recóndita oficina de correos.
La introducción de Helmut Heit y Eric Oberheim a este libro comienza citando una anotación hecha por los profesores del Instituto Masculino de Enseñanza Secundaria de Viena, sobre el alumno Paul Feyerabend. La nota dice: “Alumno estudioso y muy interesando en las materias, cuyos dotes superan mucho a la media. A veces no se resiste a hacer comentarios impertinentes”. Este comentario acompañará simbólicamente a Feyerabend durante toda su vida, y refleja con claridad lo que sería la recepción académica de su pensamiento. Es un filósofo que hace comentarios impertinentes. Es un filósofo irreverente como los más. La revista científica Nature (una de las más importantes revistas científicas de la actualidad), lo apodó peyorativamente “El Salvador Dalí de la filosofía académica, y actualmente el peor enemigo de la ciencia”.
Pero Feyerabend no es un enemigo de la ciencia. Es uno de los epistemólogos más brillantes del siglo XX. Y en tanto epistemólogo, cuyo objeto de reflexión es la ciencia y las prácticas científicas, parece más bien que estaba tan preocupado e interesado por la ciencia como para dedicar su vida a su estudio y análisis. Pero la epistemología no es simplemente una reflexión panorámica sobre la ciencia que realiza un grupo de filósofos desde un sillón en un departamento de una facultad. La epistemología trabaja con los científicos, y todo epistemólogo debe tener una fuerte formación científica. Las dos patas fundamentales de esta rama de la filosofía son: por un lado, pensar sobre el método científico (y llegar a dar las líneas fundamentales de cómo se debe trabajar para hacer ciencia), y por otro, la función crítica, la discusión sobre la racionalidad de la ciencia. Esas dos patas son el campo de estudio de Feyerabend.
Con los mejores
Y parece evidente que cuanto más agudo y hostil sea el filósofo con respecto a su objeto, más hondo calarán sus críticas. Es eso lo que ha molestado tanto a muchos científicos sobre la obra de Feyerabend, y lo que también ha hecho que este gran pensador sea engalanado y profundamente respetado por muchos en el mundo de la filosofía académica y no académica como uno de los más importantes epistemólogos pospositivistas.
La carrera de Feyerabend fue impresionante. Primero invitado a trabajar junto con el filósofo vienés Ludwig Wittgenstein (lo que no pudo ser por la temprana muerte de este último), luego vivió una larga temporada en trabajo conjunto con el enorme Karl Popper. En la década de 1950 trabaja junto al físico Niels Bohr, convirtiéndose en uno de los más importantes filósofos críticos de la mecánica cuántica. En los años de 1960 trabaja en la Universidad de Berkeley junto a otro de los más importantes epistemólogos del siglo XX, el estadounidense Thomas Kuhn. En los años de 1970 (y como los mejores discípulos) se dedica a criticar fuertemente el sistema popperiano. Y más adelante el racionalismo científico en general con su lema anything goes(“todo vale”), de su más conocido libro: Contra el método (1975). De este modo se gana el lugar de “anarquista” del método científico, y se gana también unos cuantos enemigos. Sus siguientes obras lo terminan por ubicar como autor absolutamente clave para la discusión general sobre los límites y posibilidades de las ciencias occidentales, fundamental para aproximaciones reflexivas poscolonialistas, posmodernas y ecologistas.
Filosofía natural tiene las mejores virtudes que un libro de filosofía puede tener. Es profundo, inquisitivo, riguroso, llega a conclusiones revolucionarias y además está brillantemente escrito. Este libro, a diferencia de muchas obras filosóficas, puede ser consultado por especialistas y leído por cualquier persona interesada en la reflexión sobre la ciencia. Es además un libro de historia, realiza un viaje histórico larguísimo deteniéndose en momentos clave del desarrollo científico de la humanidad. Es una interpretación del mundo intelectual griego y una genealogía del racionalismo occidental. El subtítulo es “Una historia de nuestras ideas sobre la naturaleza, desde la Edad de Piedra hasta la era de la física cuántica”.
Por demás disfrutable, Filosofía natural es recomendable tanto para estudiantes de secundaria, para científicos maduros, para estudiantes y profesores de filosofía, de matemática, de física, de historia, y para cualquier persona curiosa que quiera embarcarse con Feyerabend en una aventura que no es otra que la del conocimiento que las personas hemos venido construyendo desde hace bastante más de 2000 años.

Una pequeña presentación



por Fernando Savater

Es probable que buena parte de los lectores menores de treinta años, que alguno habrá, no tengan hoy mucha idea de quien era Paul K. Feyerabend. Y sin embargo fueron precisamente los jóvenes quienes le hicieron popular y notable en su día, aunque tal día de esplendor, ay, llegó a su fin hace casi veinte años.

Feyerabend nació en Viena en 1924 y al principio se interesó sobre todo por el teatro y la música. Al estallar la guerra mundial se incorporó a las SS y llegó al grado de teniente (lo cual no debía producirle ningún problema moral, porque como él mismo se encargó de aclarar después ninguna ideología es intrínsecamente buena o mala, lo único que puede decirse es que unas gustan a la gente más que otras. Y añade: "En lo que a mí concierne, no existe diferencia entre los verdugos de Auschwitz y esos benefactores de la humanidad", entre los que incluía a educadores, intelectuales, médicos, etcétera). Acabada la guerra se doctoró en filosofía y siguió los cursos de Karl R. Popper. Después, gracias a la ayuda de éste, fue profesor en la Universidad de Bristol y luego en otras varias de Inglaterra, Estados Unidos y Alemania.

Simpático, extravagante y seductor, alcanzó notable presencia mediática a través de sus libros, conferencias y apariciones en televisión. Contó con desparpajo su vida en unas memorias de título excelente: Matando el tiempo. Finalmente, ya cercano a los setenta años, se jubiló de sus tareas académicas y se disponía a disfrutar de sus ahorros, tumbado al sol -cosa que le encantaba- junto a su última mujer, cuando se le declaró un tumor cerebral y se murió. Cosas que pasan.

La obra más célebre de Feyerabend y el núcleo esencial de su mensaje teórico, que repitió en todos sus demás escritos de un modo u otro, esContra el método . Allí arremete contra la tiranía de nociones como "verdad", "objetividad" y "razón", que son el corsé dogmático que oprime a la gente y a su manera de ver el mundo.

El principal objetivo de su diatriba es el supuesto "método" que los científicos deben seguir para alcanzar sus conocimientos y establecer sus teorías, sobre el que tanto escribieron su maestro Popper, su compañero y amigo Imre Lakatos. Ese método debe seguir algún tipo de orden expresado en reglas, leyes o principios de validez general, lo que a Feyerabend le parece ni más ni menos que un "cuento de hadas".

Para él, que se declara "anarquista epistemológico", no hay ningún método especial que garantice el éxito científico o lo haga más probable. Todos los llamados principios o leyes de la naturaleza son establecidos de modo ideológico, puramente social, a fin de cuentas por votación... como el resto de las leyes que padecemos. La realidad es que todo vale, tanto en ciencia como en ética o política, y los razonamientos que hacen plausible lo que quiere imponerse al público son meras estrategias de venta al por mayor, como las de la publicidad. Es evidente que Feyerabend fue un heraldo vanguardista de lo que luego se ha llamado 'posmodernidad', aunque los principales representantes de ésta hayan después limado y adecentado los aspectos más truculentos o provocadores del discurso del vienés.

Parte del prólogo de Galileo en el infierno. Un diálogo con Paul K. Feyerabend, de José Luis González Recio y Ana Rioja Trotta.

domingo, 19 de enero de 2014

SAN GENET: Filosofía y Literatura

Saint Genet, de Sartre
Por Susan Sontag

Traducido por Horacio Vázquez Rial
"Contra la interpretación y otros ensayos"

Saint Genet es un libro virulento, grotescamente prolijo, con un cargamento de ideas brillantes sostenido por un tono de solemnidad viscosa y por una pesada reiteratividad. Se sabe que el libro comenzó siendo un ensayo de introducción a la edición completa de las obras de Genet publicada por Gallimard -unas cincuenta páginas quizás- y que, tras alcanzar su extensión actual, fue publicado en 1952 como un volumen separado, el primero, del Genet completo. Para leerlo, seguramente, se hace imprescindible cierta familiaridad con los escritos en prosa de Genet, en su mayoría sin traducir hasta ahora. Y, lo que es más importante, el lector deberá llegar a armarse de simpatía hacia la manera de Sartre de explicar un texto. Sartre rompe todas las reglas de decoro establecidas para el crítico; hace crítica por inmersión, sin líneas directrices. El libro, simplemente, se sumerge en Genet; apenas si se discierne una organización en los razonamientos de Sartre; nada resulta fácil ni sencillo. Tal vez haya que agradecer a Sartre el que se detenga al cabo de seiscientas veinticinco páginas. El infatigable acto de vivisección literaria y filosófica que realiza sobre Genet hubiera podido prolongarse igualmente hasta el millar de páginas. Y, sin embargo, el exasperante libro de Sartre merece todo nuestro esfuerzo de atención. Saint Genet no es uno de esos libros locos, verdaderamente grandes; es demasiado largo y de vocabulario demasiado académico para eso. Pero está plagado de ideas profundas y sorprendentes.

Lo que determinó que el libro creciera y creciera fue el hecho de que Sartre, el filósofo, no acertara (por reverentemente que lo hiciera) a encumbrar a Genet, el poeta. Lo que comenzó siendo un acto de homenaje crítico, y receta de "buen uso" de Genet para el público literario burgués, se tornó en algo más ambicioso. El empeño de Sartre consiste en realidad en exhibir su propio estilo filosófico -compuesto de la tradición fenomenológica que parte de Descartes y pasa por Husserl y Heidegger, más una mezcolanza liberal de Freud y marxismo revisionista-, so pretexto de escribir sobre una figura específica. En este caso, la persona cuyos actos parecen hechos para dar valor al vocabulario filosófico de Sartre es Genet. En un anterior trabajo de "psicoanálisis existencial", publicado en 1947 y reducido a dimensiones más digeribles, fue Baudelaire. En este primer ensayo, Sartre se atuvo mucho más a consideraciones específicamente psicológicas, como la relación de Baudelaire con su madre y con sus amantes. El actual estudio sobre Genet es más filosófico porque, para decirlo sin rodeos, Sartre admira a Genet de un modo en que no admira a Baudelaire. Parecería que, para Sartre, Genet tiene derecho a algo más que una aguda psicologización. Merece un diagnóstico filosófico. Y el dilema filosófico responde a la extensión -y la irrespirabilidad-del libro. Todo pensamiento, como Sartre sabe, universaliza. Sartre quiere ser concreto. Sartre quiere revelarnos a Genet, no simplemente para ejercitar su infatigable facilidad intelectual. Pero no puede. Su empresa es esencialmente imposible. No puede captar al verdadero Genet; regresa constantemente a las categorías de Niño Abandonado, Ladrón, Homosexual, Individuo Lúcido y Libre, Escritor, Sartre, de alguna manera, lo sabe, y ello le atormenta. La extensión y el tono inexorable de Saint Genet son en realidad el producto de una agonía intelectual. La agonía deriva de la obligación del filósofo de poner significado a la acción. La libertad, la noción clave del existencialismo, se revela a sí misma en Saint Genet, aún más claramente que en El ser y la nada, como una obligación de asignar significado, una negativa a dejar solo al mundo. De acuerdo con la fenomenología sartreana de la acción, actuar es cambiar el mundo. El hombre, obsesionado por el mundo, actúa. Actúa para poder modificar el mundo con vistas a un fin, a un ideal. Por ello un acto es intencional, no accidental, y un accidente no debe ser tenido por acto. Ni los gestos de la personalidad ni las obras del artista están simplemente para ser experimentados. Deben ser comprendidos, deben ser interpretados como modificaciones del mundo. De este modo, Sartre, a través de Saint Genet, moraliza constantemente. Moraliza sobre los actos de Genet. Y como el libro de Sartre fue escrito en una época en que Genet era principalmente un autor de narraciones en prosa (por entonces, sólo había escrito sus dos primeras piezas teatrales, Las criadas y Mirada de muerte), y como estas narraciones son todas autobiográficas y están escritas en primera persona, Sartre no necesita separar el acto personal del literario. Aunque Sartre, ocasionalmente, se refiere a cosas que conoce por su amistad con Genet, habla casi exclusivamente del hombre que se desprende de la obra. Es una figura monstruosa, real y superreal a la vez, cuyos actos todos son analizados por Sartre como significativos, intencionales. Eso es lo que le da al Saint Genet una calidad densa y fantasmagórica. El nombre, "Genet", repetido miles de veces a lo largo del libro, nunca parece ser el nombre de una persona real. Es el nombre dado a un proceso de transfiguración filosófica infinitamente complejo.

Establecidos estos ulteriores motivos intelectuales, sorprende comprobar hasta qué punto el empeño de Sartre sirve a Genet. Ello obedece a que el mismo Genet, en sus escritos, se implica notable y explícitamente en la labor de autotransfiguración. El crimen, la degradación sexual y social, sobre todo el asesinato, son entendidos por Genet como ocasiones de gloria. No requirió a Sartre demasiada genialidad el proponer que los escritos de Genet fueran tomados como un extenso tratado sobre la abyección, concebida como método espiritual. La "santidad" de Genet, creada por una meditación onanística sobre su propia degradación y la aniquilación imaginativa del mundo, es el tema explícito de sus obras en prosa. A Sartre sólo le quedaba por deducir las implicaciones de lo que era explícito en Genet. Quizá Genet no haya leído nunca a Descartes, Hegel o Husserl. Pero Sartre está en lo cierto, enteramente en lo cierto, cuando descubre en Genet una relación con las ideas de Descartes, Hegel y Husserl. Como Sartre observa brillantemente: "la abyección es una conversión metódica, corno la duda cartesiana y el epoché husserliano: establece el mundo como un sistema cerrado al que la conciencia observa desde fuera, a la manera de la inteligencia divina. La superioridad de este método sobre los otros dos reside en que es vivido con dolor y orgullo. Por ello, no conduce a la conciencia trascendental y universal de Husserl, al pensamiento formal y abstracto de los estoicos, ni al cogito substancial de Descartes, sino a una existencia individual en su más alto grado de tensión y lucidez". Como he dicho, la única obra de Sartre comparable a Saint Genet es el deslumbrante ensayo sobre Baudelaire. Baudelaire es analizado como un hombre en rebeldía, cuya vida es constantemente vivida con mala fe. Su libertad no es creadora, por rebelde que pudiera haber sido, porque nunca descubre su propia escala de valores. Durante toda su vida, el libertino Baudelaire necesitó que la moralidad burguesa le condenara. Genet es un verdadero revolucionario. En Genet, la libertad se conquista por amor a la libertad. El triunfo de Genet, su "santidad", consiste en haberse abierto camino a través del sistema social, superando increíbles obstáculos, para descubrir su propia moralidad. Sartre nos muestra a Genet extrayendo un sistema lúcido, coherente, de le mal. A diferencia de Baudelaire, Genet está libre de ilusiones. Saint Genet es un libro sobre la, dialéctica de la libertad, y se ajusta, al menos formalmente, al molde hegeliano. Sartre quiere mostrar, precisamente, cómo Genet, mediante la acción y la reflexión, ha pasado toda su vida en la conquista del acto gratuito lúcido. Relegado desde su nacimiento al papel de el Otro, el proscripto, Genet se escogió a sí mismo. Esta original elección se afirma a través de tres metamorfosis diferentes: el criminal, el esteta, el escritor. Cada una de ellas es necesaria para satisfacer la exigencia, impuesta por la libertad, de un impulso capaz de lanzar el yo más allá de sí mismo. Cada nuevo nivel de libertad trae consigo un nuevo conocimiento del yo. De este modo, toda la discusión de Genet puede leerse como una oscura parodia del análisis hegeliano de las relaciones entre el yo y el otro. Sartre habla de las obras de Genet como si cada una de ellas fuera una edición reducida de la Fenomenología del espíritu. Por absurdo que parezca, Sartre tiene razón. Pero también es verdad que todos los escritos de Sartre son a su vez versiones, ediciones, comentarios, sátiras sobre el gran libro de Hegel. Éste es el extraño punto de conexión entre Sartre y Genet; sería difícil imaginar dos seres humanos más diferentes. Sartre ha encontrado en Genet su tema ideal. Para asegurarse, se zambulló en él. No obstante, Saint Genet es un libro maravilloso, lleno de verdades sobre el lenguaje moral y la elección moral.

(Consideremos como único ejemplo la observación de que "el diablo es la sustitución sistemática de lo abstracto por lo concreto".) Y los análisis de las narraciones y las piezas teatrales de Genet son consecuentemente agudos. Sartre impresiona particularmente al tratar sobre el más atrevido libro de Genet, Ritos funerarios. Y es a no dudar capaz de evaluar, además de explicar, como hace en su muy exacto comentario, que "el estilo de Notre Dame des Fleurs, que es un poema onírico, un poema de la futilidad, se ve muy ligeramente afectado por cierta complacencia onanística. No tiene el tono espiritual de las obras que lo siguen". Sartre dice en Saint Genet muchas cosas sin sentido, superfluas. Sin embargo, cuanto de verdad e interés puede decirse sobre Genet está asimismo en este libro.
Es también un libro crucial para la comprensión del mejor Sartre. Después de El ser y la nada, Sartre permaneció en la encrucijada. Hubiera podido pasar de la filosofía y la psicología a una ética. O de la filosofía y la psicología a una política, a una teoría de la acción de grupo y de la historia. Como todos saben, y muchos deploran, Sartre escogió el segundo camino; y el resultado es la Crítica de la razón dialéctica, publicada en 1960. Saint Genet es un complejo gesto en la dirección que no escogió. De todos los filósofos dentro de la tradición hegeliana (y entre ellos incluyo a Heidegger), Sartre es el hombre que ha comprendido de la forma más interesante y utilizable la dialéctica, perteneciente a la Fenomenología de Hegel, del yo y el otro. Pero Sartre no es simplemente Hegel con un conocimiento de la carne, y tampoco merece ser tratado como un discípulo francés de Heidegger. El gran libro de Sartre, El ser y la nada, se halla sin duda en crecida deuda con el lenguaje y con los problemas de Hegel, Husserl y Heidegger. Pero mantiene una intención fundamentalmente diferente de la de éstos. La obra de Sartre no es contemplativa, sino que la anima una gran urgencia psicológica. La verdadera clave de toda su obra se encuentra en La náusea, su novela de preguerra. Ahí se establece el problema fundamental de la asimilabilidad del mundo en su inmediatez repulsiva, viscosa, vacua u obstrusivamente sustancial: el problema que inspira todos los escritos de Sartre. El ser y la nada es un intento de desarrollar un lenguaje que se enfrente y registre los gestos de una conciencia atormentada por la repulsión. Esta repulsión, esta experiencia de la superfluidad de las cosas y de los valores morales, es simultáneamente una crisis psicológica y un problema metafísico. La solución de Sartre, como no sea impertinente, no es nada. Al rito primitivo de la antropofagia, el comer seres humanos, corresponde el rito filosófico de la cosmofagia, la devoración del mundo. La impronta de la tradición filosófica de la que Sartre es heredero comienza con la conciencia como único supuesto. La solución de Sartre a la angustia de la conciencia enfrentada con la brutal realidad de las cosas es la cosmofagia, la devoración del mundo por la conciencia. Más exactamente, se entiende por conciencia tanto una constitución del mundo como una devoración del mundo. Todas las relaciones -especialmente, en los pasajes más brillantes de El ser y la nada, erótica- son analizadas como gestos de la conciencia, apropiaciones del otro en la interminable autodefinición del yo.
En El ser y la nada, Sartre se revela como psicólogo de primera fila, merecedor del mismo rango que Dostoievski, Nietzsche y Freud. Y lo central del ensayo sobre Baudelaire es el análisis de la obra y de la biografía de Baudelaire, tratadas como textos equivalentes desde un punto de vista sintomático, que descubren gestos psicológicos fundamentales. Lo que hace de Saint Genet un ensayo aún más interesante que aquel sobre Baudelaire (aunque, al mismo tiempo, menos manejable) es que Sartre, a través de su meditación sobre Genet, ha superado la noción de acción como modo de autoconservación psicológica. A través de Genet, Sartre ha entrevisto algo de la autonomía de lo estético. Más exactamente, ha redemostrado la conexión entre la dimensión estética y la libertad, razonada en forma considerablemente distinta por Kant. El artista, que es el tema de Saint Genet, no es sometido a un análisis psicológico. Las obras de Genet son interpretadas en términos de ritual de salvación, una ceremonia de conciencia. Resulta un curioso acierto la concepción de esta ceremonia como esencialmente onanística. Para la filosofía europea, desde Descartes, la principal actividad de la conciencia ha sido la creación del mundo. Ahora, un discípulo de Descartes ha interpretado la creación del mundo como una forma de procreación del mundo, como una masturbación.
Sartre describe adecuadamente el libro más espiritual y ambicioso de Genet, Ritos funerarios, como "un tremendo esfuerzo de transubstanciación". Genet relata cómo transformó la totalidad del mundo en el cadáver de su amante Jean Decarnin, y a este joven cadáver en su propio pene. "El Marqués de Sade soñaba con extinguir el fuego del Etna con su esperma", observa Sartre. "La arrogante locura de Genet llega más lejos; masturbar el universo." Masturbar el universo es quizá lo que toda la filosofía, todo el pensamiento abstracto, pretende: un placer intenso y no muy social, que hay que repetir una y otra vez. Es, en todo caso, una descripción bastante acertada de la propia fenomenología de la conciencia de Sartre. Y, ciertamente, es una descripción perfectamente justa de lo que pretende Genet.

(1963)