MICHEL ONFRAY- Entrevista

ANDREA CAVALLETTI.

Toda la tristeza de la “sociedad feliz”

En su nuevo libro, editado recientemente en castellano, el filósofo italiano analiza las profundas relaciones entre espacio urbano y poder y expone qué esconden los discursos sobre la seguridad ciudadana.

POR Agustin Scarpelli

SHOCK. EN ESTA ERA LA CIUDAD SE HA CONVERTIDO EN UN “TERRITORIO MILITARIZADO”, AFIRMA CAVALLETTI.

 

Si hay algo que se percibe como sospechoso en las noticias rimbombantes que informan sobre los asesinatos de, pongamos por caso, Saddam Hussein o Kaddafi, es porque sabemos que las guerras ya no tienen por objeto defender o derrocar al soberano sino controlar la vida –y los recursos que la intensifican o, directamente, la hacen posible, como el petróleo y el agua– de las poblaciones que están bajo su gobierno.
No es la guerra pero sí este reemplazo del poder soberano por el biopoder uno de los puntos de partida de la obra del filósofo italiano Andrea Cavalletti. Su último libro editado en castellano con una cuidadísima traducción de María Teresa D’Meza, Mitología de la seguridad. La ciudad biopolítica (Adriana Hidalgo, 2010), gira en torno de aquel elemento que permitiría pensar, por una parte, la complicación del concepto biopolítico de “población” en el espacio de la ciudad y, por la otra, el nexo entre la biopolítica y su reverso complementario, la “tanatopolítica”. Vale decir, la relación entre la gestión de la vida y la producción de la muerte, cuyo ámbito de experimentación más tremebundo fueron sin duda los campos de concentración del régimen nazi.
Para explorar ese vínculo, Cavalletti parte de una lectura foucaulteana de la tesis de Carl Schmitt según la cual “no existen ideas políticas sin un espacio al cual sean referibles, ni espacios o principios espaciales a los que no correspondan ideas políticas”. El movimiento que esta entrevista propuso al autor se dirigió, sin mayores disimulos, a pensar lo que estos vínculos señalan en la contemporaneidad (caracterizada tanto por la globalización como por los flujos de bienes y personas) y, particularmente, en estas geografías al sur del hemisferio.
Las respuestas del autor, aunque prudentes a la hora de señalar las singularidades de nuestro continente sudamericano, se vuelven despiadadas respecto de las intenciones de Europa y de su actual estado de decadencia no sólo político-económico sino moral.

¿Cuáles son las principales formas en que operan esas “mitologías de la seguridad” en condiciones de alta modernidad?
Refiriéndome a la situación que vivo, y que conozco mejor, la de Europa y en particular la de Italia, diría que las mitologías de la seguridad impactan enteramente en la existencia de los sujetos. En el último tiempo, la así llamada “crisis” económica –que obviamente no es más que la condición del capitalismo globalizado– intensificó su acción: el pánico y la angustia, difundidos por todas partes en el modo y el tiempo justo, se asocian con las medidas de austeridad y los recortes que golpean a la clase media y media baja: sometidas a estas fuerzas, las masas aceptan como consecuencias muy naturales e inevitables de la presunta situación de hecho, incluso las disposiciones más violentas e inhumanas respecto de los inmigrantes. Hoy en día, los que entran en Italia sin documentos, y podrían tener derecho de asilo, son, sin embargo, condenados a dieciocho meses de detención en los Centros de Identificación y Expulsión (CIE) que son, en realidad –como todos saben–, verdaderos campos de concentración. Por otro lado, un renovado impulso represivo golpea, hacia adentro, a quienes pretenden llamar las cosas por su nombre. Este se dirige sobre todo, como es costumbre, al anarquismo y a cualquiera de los grupos no institucionalizados: en busca de un buen efecto mediático, se recurre a la encarcelación con extrema facilidad o a procedimientos policiales de expulsión altamente discrecionales. Mas en general, las actuales mitologías de la seguridad –justamente los espectros de la crisis, el pánico y el miedo– son, paradojalmente, alteradas para privar a los ciudadanos de aquello que, en nombre de la seguridad y el bienestar, les habían concedido, y ellos habían aceptado. Los negocios y las finanzas exigen, por ejemplo, la destrucción de la escuela y la universidad o la cancelación del derecho de huelga: la clase política, y el sindicalismo moderado, se empeñará en conceder las demandas. Si las mitologías se imprimen en la ciudad, reduciéndola al mismo tiempo, a un parque turístico y a un territorio militarizado, la ciudad a su vez las refleja y refuerza en su escenografía. El peligro mayor, sin embargo, es la reducción de la población a una “multitud solitaria”, atemorizada y dispuesta a todo.

¿Qué diferencias existen entre la forma que esas mitologías adquieren en los países centrales  y la forma que adquieren en los países que, como los nuestros, se sitúan en el sur colonizado?
¿Qué sucede con el control biopolítico en las poblaciones migrantes, es decir, con esa suerte de tercer espacio que se ha ampliado tanto en la modernidad?
La situación europea es terrible, pero la italiana es directamente desesperante y, por cierto, debe ser observada también desde América Latina con atenta preocupación. Por supuesto, la “mutación antropológica” diagnosticada en su momento por Pier Paolo Pasolini es un proceso de descomposición irreversible y sin límites. Primero hablamos de los CIE, institución que sólo es posible concebir en una sociedad como la nuestra, xenófoba, racista, a menudo presa de oscuras supersticiones sexistas de matriz eclesiástica. Sin embargo, los CIE, y sus leyes de emergencia, son parte del complejo sistema de defensa global europeo llamado Frontex, con sus técnicos expertos en control de inmigrantes, los soldados, los modernos sistemas de observación, aviones, lanchas rápidas equipadas con las armas más sofisticadas: cañones, lanzacohetes, ametralladoras, lanzatorpedos. Todo este armamento se ha implementado para detener embarcaciones atestadas de inmigrantes que a duras penas flotan. La “defensa europea” debe entenderse, por tanto, como la guerra de las poblaciones fuertes, ricas y bien armadas que hacen uso de todos los medios para combatir o rechazar una masa desarmada y famélica de mujeres y niños que huyen de la miseria extrema, de la violencia de sus regímenes o de países en guerra perpetua y llenos de minas terrestres fabricadas en la propia Italia. La democracia occidental, cada vez más débil y pobre de sentido, se manifiesta como una fuerza implacable con los más vulnerables. Por eso la figura actual del refugiado es la de una extrañeza irrecuperable por la seguridad biopolítica en la que se basa esa democracia: como un nuevo réprobo, en busca de su espacio de vida, ese ser en fuga del hambre y de la muerte es una y otra vez (para utilizar la expresión de Foucault) “rechazado hacia la muerte”. 

Movilidad biopolítica

¿Cómo se ha transformado la política moderna que, como dice Schmitt, siempre debe necesariamente referirse a un espacio, cuando esos espacios están definidos hoy principalmente por el movimiento –la entrada y salida– de bienes, personas y objetos? ¿No encuentran trabas los dispositivos de seguridad cuando se topan con formaciones culturales para las que no estaban diseñados?
En el libro traducido por la editorial Adriana Hidalgo partí de la definición de Schmitt para mostrar que el espacio biopolítico es originalmente un espacio móvil, cuyas fronteras se vuelven más o menos permeables, de acuerdo a diferentes gradaciones. En efecto, dichas fronteras están siempre dispuestas a cambiar su forma. Se trata de un espacio conformado por zonas de intensidad que son al mismo tiempo internas y externas a los antiguos confines del Estado. Y los flujos no son independientes de estas intensidades biopolíticas, que los guían y los organizan. Por cierto, las viejas y rígidas fronteras y las nuevas líneas de tensión pueden incluso coincidir, pero eso ocurre precisamente en virtud de la ductilidad y la movilidad biopolíticas. También debemos pensar, en general, en las retóricas de los “movimientos”. Es importante prestar atención a esta palabra, que lleva en sí (por su historia del siglo XX) algo oscuro, casi una llamada al espíritu gregario. Ya el sociólogo francés Gabriel Tarde había mostrado en su tiempo que todo en la sociedad, ya sea la moda, la cultura, las opiniones, es producto de la sugestión: el hombre social es un sonámbulo que lejos de encontrar, en las innovaciones culturales, un obstáculo para su sueño, ve en ellas, por el contrario, la fuente más poderosa para su hipnosis. Por lo tanto, el espacio en el que vivimos está atravesado por fortísimas corrientes de sugestión colectiva, y la organización de las masas ha sido siempre una característica del biopoder. Si, como decía Foucault, este poder puede ser a la vez el mayor protector y el máximo asesino, ello se debe a que también es el más hipnótico y espectacular. Pensemos en la famosa novela de Thomas Mann Mario und der Zauberer. El mago-sugestionador-líder es quien se hace cargo de una función específica: pone en movimiento a un público, que baila (o marcha) a sus órdenes, creyendo ser libre. Es preciso huir de este esquema persistente, es decir, de la política de las masas y de los líderes, de los flujos sugestivos y de los guías, a su vez hipnotizados.

¿Quiénes pueden ser los sujetos de la “defección absoluta”? ¿Cómo se entiende la lucha por “estar fuera”, cuando quienes ya lo están dan su vida por estar “adentro”?
Entre el umbral de la seguridad (por ejemplo, de la Unión Europea), que atrae a los inmigrantes, y aquellas regiones de extrema inseguridad de las cuales estos intentan escapar, existe una relación estrecha. Una mano atrae; la otra, repele. Esto es obvio, y por el mismo motivo la solución a los problemas de biopoder no puede ser, a su vez, biopolítica. De allí que llamé “defección absoluta” a ese punto de vista –o a esa práctica– capaz de reconocer la coherencia íntima entre seguridad y peligro, amenaza y garantía; capaz de reconocer toda la tristeza de la “sociedad feliz” con el fin de sustraerse a sus condicionamientos. Se trata, en otras palabras, de indagar la situación en la cual se vive sin temores, de alcanzar la evidencia de la constatación. Es la cosa más difícil. Pensemos en la crisis nuclear de Fukushima: es sin duda el cortocircuito de los deseos y los miedos, del bienestar y de la amenaza de exterminio. Fukushima impondría la evidencia, abriría claramente las líneas para la defección, y hace de hecho necesario un inmenso aparato de censura. La defección es, por lo tanto, una exigencia minoritaria y –dadas las condiciones– cada vez más apremiante: se da cuando aparece algo que se nos presenta como irrenunciable más allá de las formas de vida vigentes; y no se da para determinados “sujetos”, sino precisamente porque estos no son reconocibles, no son identificables y previsibles. En cualquier caso, la pregunta apunta a lo esencial, y en estos últimos años he intentado precisar aquello que en Mitología de la seguridad llamé “defección absoluta”; lo hice en mi libro Clase (2009), y en el último: Sugestión. Potencia y límites de la fascinación política (que se acaba de editar en Italia). He intentado hacerlo retomando la idea de Walter Benjamin de la clase y de la acción revolucionaria entendida como un relajamiento (Auflockerung) de la muchedumbre peligrosa, o sea, de las tensiones biopolíticas que la atraviesan y la animan. Y luego, en Sugestión, busco releer el concepto hegeliano de doble genio para pensar una existencia ambivalente, que actúe de manera siempre impredecible, irreductible a las reglas o a los juegos hipnóticos del poder.

Recetas y peligros
¿Cuáles son las formas positivas que pueden adoptar las nuevas ciudades biopolíticas? ¿Cuáles, sus mayores peligros?
En cuanto a las formas positivas, puedo responder con un ejemplo, recordando el intento reciente de dos urbanistas. Invitados a proyectar la nueva Gran París, Bernardo Secchi y Paola Viganò quisieron analizar y describir la posibilidad de circulación de personas. El resultado fue el llamado “mapa de Lucifer”. París está compuesta de clausuras y obstáculos, y quien nace en un suburbio de los bajos fondos está marcado para siempre, tiene pocas posibilidades de salir de allí: su vida permanece confinada dentro de un perímetro infernal. El proyecto de los arquitectos será, entonces, desmontar, desactivar los dispositivos espaciales de división; pensar las formas de aliviar las tensiones más peligrosas. Recordar este esfuerzo admirable –en verdad, lo más inteligente que un urbanista puede hacer– implica, sin embargo, responder también a la segunda parte de la pregunta: el peligro es, de hecho, que nos contentemos con la planificación urbana; que se le reclame al urbanismo la receta de la felicidad; que no se desate, entonces, ese nudo fatal entre espacio y política que Schmitt puso en evidencia, a su manera. Con extrema lucidez, por otra parte, los propios urbanistas lo reconocen: las particiones materiales que dividen hoy los jirones –es decir, las vueltas dentro de los círculos infernales– de París son el producto de su propia disciplina, el resultado indigesto del reformismo progresista. Estas no nacen de los propósitos malvados de algunos sádicos nazistoides, sino de las mejores intenciones democráticas y del empeño convencido de muchos proyectistas de talento. Hablar de “formas positivas” de la ciudad biopolítica me parece, por esto, muy difícil y peligroso. Y la única tentativa que me parece factible es su cartografía y su cuidadosa deconstrucción.

Emanuele Coccia. Filósofo medievalista

Emanuele Coccia: “Naturaleza es técnica”

Del pensamiento medieval a los celulares, el filósofo italiano, autor de “La vida sensible”, desarrolla aquí sus conceptos más polémicos y desestima el valor de la “actitud crítica”.

POR Pablo Rodriguez

CRISTIANISMO. En la Edad Media era más interesante, los cristianos eran gente loca, nosotros somos mezquinos y moralistas.

Emanuele Coccia sólo obedecería a los estereotipos y a los lugares comunes si se pensara que es apasionado en tanto italiano. Esa pasión se nota en sus afirmaciones, en cómo corta las palabras al mezclar su correcto español con la música de su lengua natal. O quizás también sea la influencia del alemán, idioma en el que da clases en la Universidad de Freiburg im Breisgau. Como medievalista, Coccia también domina el griego y el latín, además del francés y el inglés. Visitó Buenos Aires recientemente para dictar un seminario en Ciencias Sociales de la UBA sobre “Sacro Poder. Una genealogía de los conceptos de sociedad, normatividad y jerarquía”.
Un medievalista políglota y erudito podría remitir a un bicho de biblioteca, introvertido, que habla de temas inextricables para el mundo contemporáneo. Pues aquí se acaban los estereotipos. A cada pregunta, Coccia se sale de la vaina por responder, va siempre más allá, hace conexiones que pronto llevan a pensar en la actualidad, tanto sobre el estado actual de la filosofía occidental como del mundo de las tecnologías de información y de los medios de comunicación. Esta particular combinación de referencias medievales y mediáticas recuerda a Marshall McLuhan, el célebre autor de La galaxia Gutenberg –y a quien Coccia cita más de una vez– y a Umberto Eco.
Según Coccia, en el pensamiento de Averroes, el filósofo árabe responsable de que la Europa medieval redescubriera a Aristóteles, hay una filosofía de la imagen y de la medialidad que permite refutar las teorías sobre la “sociedad del espectáculo” o sobre el predominio de la imagen en la actualidad. Contra el sentido común de nuestra época, Averroes sostiene que el pensamiento no tiene que ver con una conciencia individual sino simplemente con la imagen, que es algo universal que esa conciencia intenta excluir, como ocurre con Descartes. Es como si el pensamiento de Averroes señalara otro camino posible para la filosofía moderna tal como hizo, por ejemplo, Gilles Deleuze con Spinoza. “De hecho, Spinoza abrevó de fuentes averroístas. Para ambos la mente o el espíritu no es algo individual, sino que es una sustancia eterna, única para todos los hombres. Pero Spinoza es aún más radical que Averroes porque no tiene deudas con Aristóteles”, dice Coccia.
Siguiendo el camino de Averroes, Coccia afirma que la filosofía debe dar vuelta la página respecto de su condición moderna, y la posmodernidad, al igual que el poshumanismo, son problemas de teólogos, como los que veía Friedrich Nietzsche en el siglo XIX. “Hoy la filosofía se convirtió en catequesis”, denuncia, y ataca la idea de que debe haber un pensamiento que se llame “crítico”.
¿Por qué hacer una reivindicación de la imaginación y la sensibilidad por sobre la racionalidad, cuando hace tiempo que la filosofía moderna lo había hecho?
La sensibilidad y la imaginación han sido objeto de dos formas de reduccionismo. Uno de ellos es el clásico, platónico, para el cual la sensibilidad es una forma descolorida de lo intelectual, que es eterno. Es cierto que la filosofía contemporánea ha rebatido este reduccionismo. Pero hay otro que somete la vida sensible a la actitud de conocimiento, y que no ha sido demasiado discutido. La filosofía contemporánea tiene una obsesión por lo mental y sigue considerando que lo mental es lo intelectual y que lo intelectual procede de la actitud de conocimiento. Continuamos dentro de la tradición kantiana, que pone a la gnoseología como filosofía primera. La fenomenología, por ejemplo, pudo criticar el primer reduccionismo pero no el segundo. El existencialismo, por su parte, fue una reacción a esto pero demasiado dialéctica. Y la filosofía de la mente actual sigue reduciendo la vida sensible a lo mental. Lo que quiero plantear no es que además del conocimiento hay otras posiciones que debe examinar la filosofía, sino algo más fundamental: el conocimiento es un modo de existir de todas las cosas, no solamente de la conciencia. Por esto escribí La vida sensible .

Quizás en otras filosofías contemporáneas, como la de Deleuze, esto esté presente sobre todo en el papel de los afectos.
Deleuze es el único autor que está totalmente fuera de la pesadilla de la filosofía continental europea, que es la de hacer historia del pensamiento, mostrando las deudas de tal teoría o de tal autor respecto de otro. Es una obsesión presente hasta en Michel Foucault. Deleuze ha tenido para mí y para las generaciones jóvenes un efecto liberador porque mostró simplemente que hay distintas formas de pensamiento, logrando una relación con la tradición mucho más libre. Deleuze no produce nada melancólico, como la genealogía. Además, Deleuze no está obsesionado por hacer una filosofía crítica. Hoy se cree que el filósofo tiene que hacer discursos críticos, lo cual no está mal, pero no es lo único. No hay que confundir la filosofía con el catequismo ni los libros de filosofía con los sermones de los teólogos. Spinoza decía al comienzo de su Tratado teológico-político que muchos filósofos hacen sátira moral, pero no filosofía. En lugar de preguntarse cómo son las cosas, se preguntan cómo deberían ser los hombres.

¿Qué debería ser la filosofía si no la impulsa la actitud crítica?
La filosofía no es una disciplina, no es una ciencia. Entonces el filosófo tiene que justificarse social, política y epistemológicamente, y lo hace sentando posturas críticas. Es un modelo un poco esnob para justificarse ante sí mismo frente a los otros. La filosofía nació como contemplación de la naturaleza. El problema es que a partir de Hegel la filosofía se concentró en el hombre y en la historia. La filosofía moderna es un humanismo integral, dejó el estudio de la naturaleza a otros saberes y se vio obligada a trabajar sobre la historia de la filosofía.
Pero desde hace décadas la filosofía discute ese legado humanista. De hecho, muchos hablan hoy de poshumanismo.
El discurso del poshumanismo es un resto de discursos teológicos confusos. Hace más de dos siglos que se sabe que el hombre es un animal y forma parte de la naturaleza. Entonces, ¿por qué hablar de poshumano? Es un problema institucional, una herencia de la vieja división, sin sentido, entre ciencias naturales y ciencias del espíritu. Pero además creo que la distinción entre lo humano y lo poshumano proviene de la demonización de la técnica moderna de matriz heideggeriana. Se continúa pensando que la técnica es algo opuesto de la naturaleza, pero es una dimensión de ella. No hay ningún animal en la naturaleza que no tenga técnica. La naturaleza es una técnica encarnada. La técnica no tiene nada de cultural. La tarea filosófica de los próximos años es pensar la identidad entre naturaleza y técnica, algo que hizo por ejemplo, Marshall McLuhan.
Es justamente lo que plantea Peter Sloterdijk, a quien se lo cataloga de poshumanista.
Es cierto. Sloterdijk es el filósofo más libre de Europa y por eso el menos reconocido. Yo doy clases en Alemania. Si uno lo nombra allí, nadie lo conoce o lo consideran un loco. Yo creo que en Argentina, por lo que pude ver en librerías, por lo que hablo con la gente, hay un panorama interesante, pero en Europa, desde por lo menos los años 80, la filosofía académica es algo muy conservador. Es una contemplación solipsista de su propio pasado. Otro pensador que me parece fundamental, y que estuvo muy marginado, es Gilbert Simondon, pero ahora hay un revival sobre su obra que temo que se transforme en una canonización.
A partir de Averroes desarrolla una teoría de la medialidad, que es la relación del pensamiento con la imaginación, y al mismo tiempo depende de la posibilidad de recepción y de transmisión de las imágenes. Parece una filosofía hecha a medida de esta época, la de los medios de comunicación.
Con el tiempo me di cuenta de que uno de los objetivos de La vida sensible era mostrar polémicamente que lo que se llama hoy lo mediático es una dimensión técnica pero no humana. Existe desde siempre. Las imágenes y los sonidos no son productos del siglo XX. Lo que hicieron los medios de comunicación es desarrollar algo natural, como las ondas y los campos electromagnéticos. Hay una multiplicación de medios técnicos, es cierto, pero no una idea nueva de medialidad. La idea de que estamos en una era mediática es errada, es algo teológico, y hasta McLuhan cayó en esto, porque conserva una filosofía de la historia. Los hombres vivimos en la medialidad, en las imágenes, en la imaginación, por lo que no se puede pensar en que hay “medios” que comunican como si los “fines” de esos medios estuvieran en otra parte. Y esto nos devuelve al problema del hombre, de la oposición entre materia y espíritu o entre técnica y naturaleza. No podemos seguir pensando a partir de esta oposición desde que apareció la noción de información. Hay mucho más espíritu en una computadora que en muchos hombres. Este tiempo nos impone cosas que hace siglos no queremos ver.

Entonces no podríamos pensar adecuadamente lo mediático porque la filosofía moderna tomó el camino de Platón y de Descartes, en lugar del de Averroes o Spinoza.
Sí. El hecho de considerar a la imagen como algo inferior es una consecuencia del proyecto moderno de antropomorfización total del mundo en todo sentido: político, metafísico, etcétera. Es un proyecto teológico. Por suerte nuestra generación ya no tiene la obligación de hablar en la lengua antigua de la filosofía moderna. Creo que los filósofos de hoy estamos mucho más allá de estas lenguas. Algunos autores “posmodernos” podían ver esto, cuando decían que había que superar el pensamiento moderno. Pues bien, nosotros ya no podemos decir “hay que”. Tenemos que hacerlo y listo. Tenemos que abrir los ojos y pensar a partir de la propia experiencia, no de la que aprendimos de otros.
Es como si lo mediático y la información forzaran un pensamiento diferente.
El espíritu está en todos lados, está en el aire, y eso es lo que capta la técnica hoy con los medios de comunicación. Y así como no hay espíritu sin técnica, no hay relación sin celular. El hecho de que haya celulares expresa una manera diferente de vivir la presencia del otro y la relación entre espacio y comunicación. Le hablamos a un objeto y tenemos la impresión de que ese objeto, el teléfono, nos responde. Entonces, ¿por qué no pensar que hay espíritu en el celular? La actitud filosófica corriente es preguntarse si está bien o está mal usar celulares. Son preguntas de sacerdotes. No pueden decir qué es eso o cómo se usa, sino si está bien o está mal. Esto es catecismo y es grave, porque se educa a muchos en estos valores.
Ve sacerdotes por todas partes. Parece que seguimos siendo muy cristianos.
El cristianismo en la Edad Media era mucho más interesante que el desastre que es ahora. Nosotros somos mezquinos y moralistas. Los antiguos cristianos eran gente muy loca. En ese sentido, ya ni siquiera somos cristianos.

ENTREVISTA A LEON ROZITCHNER

ENTREVISTA A LEON ROZITCHNER La Patria: el suelo materno y el gran mundo social Por Conrado Yasenza

- La propuesta es reflexionar sobre qué se entiende hoy por nociones como "Patria", "Estado-Nación, "Identidad nacional". Qué vinculaciones y que lazos unen estas nociones con nuestro presente histórico, político y social. Es decir, ¿existe hoy alguna suerte de reverberancia de aquellas categorías fundantes o forman parte ya del mito nacional y su épica.?

- Creo que habría que partir desde un punto más específico: Por qué nos planteamos la pregunta . Por qué, justamente ahora, hoy, hablamos de Nación y Patria entre otros conceptos. Precisamente creo que lo hacemos a partir de una situación actual en el mundo, donde la expansión neo-liberal tiende a disolver todas las creencias y aplacar o aplastar toda la emergencia de cualidades, contenidos y hasta de lenguas diferentes, para imponer una sola marca, un solo idioma y al mismo tiempo un sólo sistema económico, que si es económico es político, si es político es militar y si es político-militar es religioso. Es decir, habría que preguntarse por el concepto de Nación que aparece en el occidente cristiano. Pensemos la noción de Patria, que sería el concepto más antiguo, más antiguo aún que el de Nación, sobre qué se sustenta. Patria sería el lugar primario donde las relaciones humanas eran abarcables por cada uno de sus miembros. Uno podía recorrer el suelo patrio, recorrer kilómetros, pero era algo que estaba próximo a la tierra. Y el suelo patrio implicaba la relación con esa historia que lo produjo, historia diferencial, diferenciada, que hizo que ese pueblo pudiera emerger culturalmente diferenciándose de otros. Lo cual implicaba siempre la pertenencia a un territorio. La palabra Patria podría haber sido la palabra Matria, porque en última instancia el suelo patrio es el suelo materno, la pachamama, que en otras culturas implica la primera relación fundamental con la tierra y por lo tanto con lo materno. Entonces, en primer lugar habría que preguntarse por qué Patria y no Matria. Es aquí donde aparece ya el dominio patriarcal, y al mismo tiempo comienzan a esbozarse las primeras diferencias en la ubicación de los miembros entre sí, es decir los que están por arriba, los que están por debajo, y sobre todo, contenidos en el concepto de Patria, los extranjeros, los bárbaros, que eran susceptibles de ser convertidos en esclavos.

De esa primera referencia, lo que interesa mostrar es que la Patria estaba circunscripta por la participación en un territorio geográfico que le era propio, y eso era lo que determinaba fundamentalmente todo lo que a partir de allí pudiera realizarse o crearse. Ha habido guerras de conquistas para expandir la Patria, pero eran siempre guerras dónde la materialidad que se buscaba incrementar estaba basada en la posesión de una determinada porción de geografía. Nunca la noción de Patria estuvo distante de la relación referida al cuerpo geográfico en el cual cada hombre se encontraba incluido. Marx, por ejemplo, habla de las primeras formaciones humanas, culturales, y dice que la naturaleza era el cuerpo objetivo de la subjetividad; que no había sujeto que pudiera pensarse si no es sobre el fondo de una naturaleza de la cual formaba parte. De la naturaleza emergía algo, alguien, una subjetividad, pero que suponía necesariamente la existencia de la naturaleza como una especie de presupuesto, algo previo sin lo cual lo individual sería imposible de ser pensado.

- El soporte material de la construcción del sujeto, dentro de un sistema organizado, sería entonces la tierra.

- En este caso la tierra tomada como naturaleza; la tierra como el cuerpo objetivo. Mi cuerpo es éste, pero en realidad mi cuerpo no existe como cuerpo individual; aún en la superficie de la piel se expande y continuamente está en intercambio con el mundo exterior, de lo contrario no existiría. Si no existiese un intercambio con la naturaleza y con los otros hombres, yo no podría definirme como cuerpo. No puedo definir un cuerpo sino dentro de un campo que lo hace ser cuerpo y que le permite su existencia como cuerpo. Pero Marx habla de la naturaleza, que es todo el ancho mundo, como el cuerpo objetivo. La naturaleza es la correlación de mi cuerpo, pero es objetivo, está fuera de mí. Cuerpo objetivo de mi subjetividad, es decir, es mi cuerpo separado en el cual la naturaleza parece crearme un lugar que soy yo; es mi cuerpo y donde este cuerpo reconoce que su subjetividad se apoya necesariamente en la relación entre él y la naturaleza.

Con esto quiero señalar que no se puede pensar sujeto sin conectivo con la naturaleza dentro de la cual se desarrollan las relaciones humanas. Para Marx hay cuatro presupuestos sin los cuales la historia no existiría. Para que haya historia tienen que suceder cuatro cosas básicas, condiciones continuas pero que se van transformando y que suponen necesariamente su persistencia para que haya historia. El sostiene que para que haya historia debe haber: Satisfacción de necesidades; Creación de necesidades, porque sino estaríamos en estado animal y no cultural; Creación de nuevos hombres, lo cual supone la relación hombre-mujer como fundamento de la creación de la cultura, de la historia; y Cooperación.

Esto se da en todo sistema, en toda forma social humana, en el pasado, en el presente y en el futuro, si no, no habría historia. Cuando decimos esto, vemos que ahí está presente la relación con la naturaleza, la transformación de la naturaleza para seguir transformando y satisfaciendo las necesidades de ese pequeño o gran mundo social. Luego aparece la producción de los hombres, que no es la concepción capitalista de la producción de cosas, sino que la producción de cosas presupone la creación de hombres que producen cosas. Por lo tanto el corte abstracto que hace la economía rompe con la visión clara de este fundamento sin el cual la producción sería impensable. Y por último, si no existiera la cooperación, y por tanto los lazos sociales que unen a los hombres entre sí, no habría historia.

Ahora, cuando aparece el concepto de Patria debemos suponer que hay una tierra, satisfacción de necesidades, cooperación, y producción de los hombres. En realidad la Patria está presente en el suelo patrio, en la terrenalidad, pero en los sistemas patriarcalistas, y en los sistemas donde la religión regula las relaciones humanas y donde las diferencias sociales se acentúan, el pensamiento se separa del cuerpo pensante, adquiere una existencia independiente de los hombres que la crean. La religión es una verdad espiritual que de alguna manera determina desde allí la inferioridad de todo lo que sea corpóreo, lo que sea sensible, y en última instancia ubica al cristianismo más allá de la naturaleza, porque de alguna manera aunque el cuerpo perezca uno va persistir. Esto pasa con el cristianismo, sobre todo, donde habría una desvalorización de la naturaleza , del cuerpo, del hombre y por lo tanto de las cualidades sensibles. Esto, ¿para qué sirvió? . Bien, para que aparezca el concepto de Nación, el concepto de Patria en su sentido más abstracto, donde todos los hombres, por ejemplo, somos argentinos, pertenecemos a la Patria, y por lo tanto a la Nación en la medida en que tenemos la definición del documento de identidad. En ese sentido en nuestra Nación existiría una forma de comunismo, que es la que todos somos argentinos, por pertenecer a este sitio. Pero la tierra , el territorio nacional no esta comunizado; si bien todos somos argentinos, hay una parte de argentinos que son los propietarios de la tierra, de la cual nosotros estamos excluidos. Entonces ¿qué sentido tiene el ser argentino? ¿Qué sentido tiene decir pertenezco a esta Nación, esta es mi Patria?. Si siempre la Patria es la referencia a un territorio, yo soy argentino porque pertenezco a esta porción de geografía determinada en sus fronteras por un cierto espacio dentro del cual todos nosotros vivimos. Entonces si yo pertenezco a la Argentina es porque, previamente, materialmente se definió mi ser individual, corpóreo, como perteneciente a un cierto campo geográfico, material de la naturaleza. Pero si ese es el cuerpo común que tenemos todos los argentinos, que lo da la naturaleza, cómo es posible que yo sea pura subjetividad, sin objeto en el sentido que hablamos, sin naturaleza, y se pretenda decirme que soy argentino cuando me quitaron el fundamento material que me permite serlo.

En última instancia, la concepción espiritualista del nacionalismo, cristiano en la Argentina, lo que pretende afirmar es la pertenencia espiritual a la Nación, pero sobre el fondo de ocultar la pertenencia material de la cual fuimos despojados.

Esto es lo que la izquierda no ve. La izquierda cuando habla no quiere utilizar el término Nación, porque sigue pensando con las categorías de la derecha.

- Entonces esos conceptos están como alienados del cuerpo común de la sociedad y han sido apropiados por un sector que es el que ideológica, política y económicamente la domina.

Y religiosamente, porque para poder vivir de esta manera hay que desdoblarse en un mundo celeste y en un mundo terrestre, en un más allá y un más acá. Acá todos podemos hasta morir por la Patria porque seremos resurrectos en el mundo celeste como héroes que conquistaron el Paraíso.

- ¿Qué intereses oculta este desdoblamiento?

Existe gran interés en que esto quede oculto, por eso la religión cristiana está al servicio de ocultar la pertenencia a la tierra, desvalorizándola, desvalorizando el cuerpo humano, desvalorizando subrepticiamente la sexualidad de un cuerpo que sintetiza la relación con el otro. El cristianismo piensa en un amor que es corporizado, que está regulado por los principios que ellos determinan para definir cómo hay que amar al otro. Se oponen al aborto, que sería algo atendible, pero sin embargo se desentienden de los niños muertos, que están muriendo por millones en la Argentina, cuando ellos fueron los productores sin los cuales no hubiera podido haber proceso militar genocida en la Argentina; el neo-liberalismo en la argentina no hubiera sido posible si no fuera porque la religión misma lo ha defendido. De la misma manera en el campo de la economía: La economía neoliberal disuelve los lazos sociales. Es decir que la concepción de Patria ha quedado reducida, restringida, más allá de todos los lazos sociales disueltos por el terror militar, especialmente desde 1976, y el único campo que nos dejan libre para pensar la nacionalidad es el mercado.

El mercado remite a las puras relaciones de intercambio, de compra y venta. Por este tipo de relación surgen los que quedan sin trabajo, que caen fuera de la naturaleza, porque necesitan comer y no tienen qué. No hay nada más terrible de pensar en la argentina, granero de mundo, que la gente esté muriéndose de hambre. Esto demuestra cómo hemos sido despojados de la naturaleza, cómo somos argentinos verbalmente.

-En ese sentido ¿cómo se puede seguir hablando de pertenencia a un territorio geográfico, a una Nación o a una Patria?

-El problema es que hay una contradicción entre lo que se enumera en la Constitución como pertenecientes a la Argentina, en la medida en que nacimos en ella, y tenemos la posibilidad, la obligación y el derecho de modificar las relaciones humanas dentro de ese campo, cosa que perdemos al salir de la frontera. Nosotros estamos determinados culturalmente por la pertenencia a un territorio. Afuera somos ciudadanos descorporizados y desmaterializados, porque existimos como puros entes de razón.

Eso que la derecha conquistó para sí, y se reservó para sí y ha tratado de ocultar, es lo que la izquierda ha ocultado siempre porque no ha sido capaz de enfrentarlo. Eso es lo terrible.

- Qué categorías utiliza la izquierda para abordar la reflexión sobre las nociones de Patria y Estado?

La izquierda rechaza como burguesas las concepciones de Nación y de Patria porque las utiliza la derecha, pero ellos le han cedido a la derecha esos conceptos sin poder comprender la riqueza que tienen, y sin poder comprender tampoco que la derecha les ha usurpado esas concepciones.

- Volviendo a la idea de pertenencia a un territorio por el cual estamos culturalmente determinados, ¿que implicancias contiene la idea de soberanía?

- Durante la guerra de las Malvinas, en pleno proceso militar, genocida, con muertes y desaparecidos, toda la población apoyó la guerra sintiéndose argentinos que reconquistaban la soberanía en las islas, sin darse cuenta que la soberanía fundamental era la pertenencia a este gran territorio del cual la gran mayoría de la gente había sido expulsada, y bajo amenaza de muerte no podía reivindicar nada. Es decir, que la soberanía de los cuerpos, que es la soberanía fundamental, es lo que se había perdido. Y por qué se dio esta situación. Bueno, porque en ese momento eran los militares los que estaban vendiendo la Patria, el suelo patrio, y todo lo que sobre él se estaba produciendo, las empresas nacionales, entre otras cosas; en el mismo momento en que se lleva a cabo la guerra en Malvinas, sale de la Secretaría de Economía el proyecto de vender todas las empresas nacionales. Esta situación de venta de la Nación no comienza con Caballo ni Menem, es anterior. Menem, como símbolo de la degradación humana en la Argentina, es el que realiza los objetivos previamente establecidos por el terror militar, que en última instancia estuvo al servicio de lograr ciertos intereses internacionales.

- Me recuerda a un libro de Enrique Fogwill, en dónde él de alguna manera, a través de una biografía personal cronicada, contada en forma de relato, manifiesta cómo en un determinado momento empiezan a sentarse las bases para la globalización de Sudamérica, con una idea sencilla que hasta puede haber pasado desapercibida: los cuerpos, los ciudadanos, las personas, no pueden circular libremente por las autopistas sin antes pagar un peaje. Para ello se proyectan y se construyen, y es ahí dónde se impone la idea de mercado.

- Exacto, nos robaron el cuerpo objetivo de nuestra subjetividad, nos robaron el cuerpo de la Patria. Esa Patria, esa Nación, de la cual ellos hablan, tiene como única posibilidad la de reducir, de restringir aún más al mercado. Por lo tanto ha sido comprada por la economía, dominada por la economía neoliberal. Todo el sistema está armado para ese fin. Por eso cuando Fogwill lo expresa, está mostrando lo que nosotros decíamos teóricamente en ese momento, y antes que pasara eso. La Patria se asentaba sobre una materialidad que la misma izquierda desconocía, para plantearla desde ese sentimiento profundo que cada argentino tiene de pertenecer a la Patria, que por otra parte es un pensamiento no desarrollado todavía. Es una inherencia a una Patria de la cual aún no se han dado cuenta que es como someterse a un padre que lo mata. No recuperar la posibilidad de ser los co-partícipes y los dueños de este campo por el cual te piden que vayas a perder la vida para defender una Patria que es propiedad de una minoría.

De discursos, asambleas barriales y lenguaje.

- Hay alguna posibilidad real, en este momento, de generar algún tipo de discursividad que se traduzca en acto concreto y que nos permita recomponer esa idea de Patria.?

- Observemos qué está pasando con los piqueteros, las asambleas, la miseria en la Argentina. Es elemental que debería plantearse el tema desde allí, no desde la economía. No desde que no comés y deseás. Es a partir de la necesidad que hay de ampliar el campo para mostrar todo lo que está pasando en la Argentina, todo lo que es imposible de ser pensado, y todo lo que impide que la gente pueda reconocer que su propia necesidad o la de un grupo está ligada a los intereses de la Nación toda. El piquetero debería estar allí, y algunos lo hacen, para mostrar como el ser piquetero, el estar hambreado, implica toda una concepción religiosa-política-económica que tiene que ver con la Patria, o mejor dicho se sustenta en ella.

- Existe una identidad piquetera?

- Hay una identidad piquetera, pero el problema no es la identidad. La identidad es lo que tenemos en común los que pertenecemos a un lugar geográfico, por ser argentinos. La identidad tendría que ser el reconocimiento de que esto que están pidiendo los piqueteros hambreados expresa el extremo límite de la expropiación de nuestra propia tierra y de nuestra propia Patria. Son seres despojados que viven en la Argentina como si vivieran en el aire. No tienen sustento, en el sentido no sólo de que no tienen dónde afirmarse sino tampoco tienen qué comer. Una Patria, un lugar, una humanidad, un colectivo a partir de la cooperación, acá no existe. No existe la cooperación, las relaciones están todas disueltas, distanciadas por la ruptura que trajo el terror entre la gente. De hecho cada uno se retira a defender lo propio so pena de muerte, de que la muerte lo amenace. Es necesaria toda una reconstitución ideológica que hay que hacer y que la izquierda no hace. La izquierda se limita a la inscripción dentro del campo de lo económico, de lo político, pero no dentro del campo de lo humano, más amplio, respecto del cual no tiene sentido ni la economía ni lo político. Por eso la pobreza de la cultura política en la Argentina. La izquierda no hizo su propia crítica, porque no quiere comprender la historia de su propio pasado; quieren seguir afirmando aquello que los llevó a la derrota. Por eso ahora se ponen al frente de movimientos que ellos no crearon; los piqueteros los están ayudando a crear lo que ellos realmente no crearon. Los piqueteros no son obra de la izquierda. Así como el Cordobazo no fue obra de la izquierda, el 19 y 20 de diciembre tampoco lo fueron. La izquierda no sospechaba que iba a pasar eso. Todas estas sorpresas que la izquierda no pudo prever exceden el campo de la izquierda, y después la izquierda se queda tratando de retenerlo y al mismo tiempo disuelve este primer encuentro colectivo que produjo hechos tan importantes.

- Cree Usted, que a partir de los acontecimientos del 19 y del 20 de diciembre del 2001, se puede comenzar a pensar la posibilidad de un cambio real en cuanto a la organización social y política.?

- Sí, eso evidentemente es un cambio importante, porque es el primer momento después de tantos años donde la gente, de alguna manera, enfrenta el terror y sale a la calle. No era solamente en la Plaza de Mayo, no era la expresión simbólica de un sitio, era materialmente toda la ciudad la que ardía. Era un fenómeno expandido que la izquierda no pudo prever. Es importante señalar, yo que en última instancia soy de izquierda, que la izquierda se ha querido hacer la propietaria de esos movimientos; no ha permitido la creatividad, en vez de coadyuvar quieren ir al frente. Tendrían que haber aprendido de esta gente, porque fueron capaces de hacer lo que la izquierda no hizo.

- ¿Es posible que la aparición de las asambleas barriales pueda seguir progresando para gestar algún tipo de organización diferente a las de este gobierno, cuya lógica es la de no hacer nada para que todo siga igual?.

- Este Estado hace porque le paga al Fondo Monetario Internacional, mantiene las relaciones y organiza la economía. El estado es indudablemente propiedad de la economía. La economía nacional e internacional compró a todos los políticos. Todos los políticos tienen precio y apellido, no nombre y apellido. Porque qué casualidad que todos favorezcan al extranjero y a los intereses de la minoría. Indudablemente no han hecho una sola ley que favorezca a la gente. Este Estado está perimido. Por el terror que persiste desde el genocidio y la presencia de la represión que pueda acudir si fuera necesario, es evidente que la gente no sabe como moverse; estamos recién empezando a desarrollar un movimiento colectivo, que es lo necesario. Las asambleas me parece que componen un momento importante, porque es el momento en el cual la gente pudo enfrentar una angustia de muerte, de la amenaza terrorista, del terror militar, a través de darse cuenta que incluyéndose en una intercorporeidad colectiva sentía que era la única forma de vencer, con este cuerpo ampliado, la angustia del cuerpo individual. Este primer momento es muy importante.

- ¿De qué modo es posible superar este primer momento.?

-Toda creatividad histórica consiste en que no repite lo anterior sino que crea cosas nuevas, y crea cosas nuevas no porque uno lo piense, sino porque el conjunto, lo colectivo va elaborando, no se sabe de qué modo, y va pensando y va buscando la salida a todo esto. Evidentemente con una situación contradictoria, porque piensa con las categorías del enemigo, que ejerce el dominio desde adentro. De lo contrario, no hubiéramos llegado a lo que ocurrió. Acá no hubo una resistencia contra la privatización, no privatizaron una empresa, privatizaron la Patria. Los medios no hablaron en su mayoría porque están todos comprados. Los peronistas tienen un antecedente: Perón escribió un libro llamado los Vende Patria, cuando se exilió, porque veía lo que pasaba y porque tenía que aprovechar todo para poder volver al país e imponerse con su propia ideología. Si se hicieron Vende Patria es porque vendieron a su madre junto con la Patria. Con esta miserabilidad humana es imposible pensar en hacer algo, hay que hacerlo con la gente. La gente tiene que recuperar un proceso histórico muy complejo del cual fueron partícipes. Cuando se privatizó la Patria la gente no salió a la calle conjuntamente para impedir el proceso de privatización.

- Lo cual implica decir que todos somos prisioneros o culpables de esta trampa en la que hemos caído.

No todos no. Los culpables son los que tenían que cumplir un rol y no lo cumplieron. Esa misma expresión, todos somos culpables, es una expresión de la ideología de derecha. Así se está expresando la categoría Nación en sentido abstracto. Hay que aprender mucho. La democracia no ha sido ganada por nosotros, sino regalada porque los militares perdieron en una guerra externa, y como profesionales fracasados tuvieron que abrir espacios políticos, espacios de una tregua en la cual el poder económico vuelve a tomar su lugar. El terror militar era un terror militar, pero también económico, religioso y político. Tanto los políticos, como la iglesia y el poder económico, son simultáneamente responsables del genocidio. Lo que ocurre es que las Fuerzas Armadas aparecen como los que apretaron el gatillo. Porque hubo genocidio pudo haber neoliberalismo.

- Para volver a la inquietud inicial de la entrevista, ¿qué es lo que diferencia el concepto de Patria de un Estado- Nación.?

- Debemos pensar que el Estado-Nación, si es un Estado-Nación liberal, de derecha o aún peronista, oculta esta pertenencia. Es un Estado que se apoya en una estructura jurídica que sigue permitiendo que esto pase. Porque evidentemente cuando nosotros hablamos de la Patria, como lo venimos haciendo, esto implica que tendría que haber una representatividad diferente. Si todos somos los dueños de la tierra a la cual pertenecemos no podrían tomarse decisiones que no estuvieran representando los intereses de todos. Por lo tanto el sistema político mismo tendría que modificarse. Permanecemos en la concepción del Estado de derecha, como lo fue el Estado peronista, que creó un Estado que recuperó la gente satisfaciendo necesidades pero que al mismo tiempo despegó al colectivo de la posibilidad de pensar esto que estamos hablando. La Patria eran los símbolos, la Patria era Evita, eran figuras, no era la territorialidad humana y material, porque toda ella estaba sometida a la figura de Perón. El cuerpo de Perón suplantó la materialidad de la geografía patria. A la idea de ser argentinos le agregaron un apellido: se era argentino peronista. Perón era la Patria, y el cuerpo de Perón desplazaba el cuerpo de toda la geografía. Son operaciones simbólicas pero de hecho muy importantes.

-Qué importancia tiene entonces, en esta concepción simbólica de la Patria y del Estado-Nación, el lenguaje?

Es que el lenguaje ya incluye la racionalidad con la cual se piensa esta separación, mejor dicho, que nos introduce a la separación sin que uno pueda pensar que cuando se está pensando esta operación la damos ya por existente, está obrando como una categoría. Al mismo tiempo estamos en un sistema patriarcal, que es la preeminencia del espíritu del padre respecto de la materialidad genitora, productora de la madre. El materialismo quiere decir madre, mater proviene de allí. El patriarcalismo es un sistema que se desarrollo como espíritu del Dios Padre, el espíritu de la Iglesia, espíritu que oculta el cuerpo sin el cual no habrían podido existir como tales. Este corte entre el espíritu y el cuerpo es el corte entre el padre y la madre, entre la madre tierra y la Patria paterna. Me refiero a un sistema dónde la madre esté presente y no excluida La pachamama, la madre tierra, es una cultura que queda ligada a la tierra y al cuidado de la tierra. Esta cosa loca de irracionalismo acabado cuya manifestación más miserable es la tecnología norteamericana, la política norteamericana y la religión cristiana norteamericana , es la que destruye todo por la mera acumulación infinita de riquezas. Es la acumulación cuantitativa, que no tiene nada que ver con lo cualitativo, con lo humano.

- ¿Sobre qué estructuras ideológicas e incluso filosóficas se articula hoy la construcción de una sociedad como la argentina.?

Es una pregunta muy difícil.

 

¿Y el poder, sobre que entidades filosóficas e ideológicas articula su proceder.?

 

El poder no necesita ni penetra por la ideología, penetra por los medios. El poder está circulando por la economía, organizando a la gente, manejado por el poder político. El poder se desarrolla en la educación, en las escuelas, en los colegios privados, en las universidades, en los medios de comunicación. El poder utiliza todos esos medios para bombardear a la gente; es un bombardeo continuo contra el cual es muy difícil luchar. Esa lucha lleva años. La miseria de nuestra televisión oculta la realidad. La información que recibimos, cuando llega está totalmente desvirtuada. No sólo la información: los entretenimientos, las comedias, los reallity shows que muestran la miseria humana. Realmente da vergüenza vivir en un país como este, en un mundo como esto. Pero da mucha más vergüenza ser argentino.

Por Conrado Yasenza
Fotos: Conrado Yasenza

WALTER BENJAMIN

GIANNI VATTIMO

La construcción de la verdad

“Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas, como Berlusconi, hago una diferencia”, afirma en este diálogo el filósofo italiano, para quien, de la religión a la política, “decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo”. De paso por Buenos Aires, Vattimo analiza las ideas centrales de sus dos últimos libros y reflexiona sobre la relación entre eso que llamamos verdad y el poder.

POR Hector Pavon 

Gianni Vattimo en Buenos Aires, Junio del 2011

Gianni Vattimo va en auto a Ezeiza y lleva una valija que prácticamente no abrió. Estuvo sólo unas horas en Buenos Aires. Las cenizas volcánicas le impidieron llegar a tiempo para cumplir con su agenda y estuvo detenido en el tiempo en Río de Janeiro. Apenas llegó a Buenos Aires, compartió un panel con Ernesto Laclau, Jorge Alemán y Jorge Coscia en la Casa del Bicentenario, dentro del ciclo “Debates y combates “ de la Secretaría de Cultura de la Nación.
En su bolso de mano trae dos libros recientes de su autoría: el diálogo con el antropólogo francés René Girard ¿Verdad o fe débil? y Adiós a la verdad .
Dos libros que interrogan lo verídico y lo cruzan con la vida y el mundo de hoy.
En el camino de retorno, Vattimo lleva en sus manos un puñado de papeles que componen la ponencia que leerá en Londres. Tema: la plegaria. De ella habla al referirse a la verdad en un corte transversal con la filosofía, la política, la religión y la ciencia. Mientras recorremos la geografía común internacional en la ruta hacia el aeropuerto, Vattimo brinda un relato verdadero. Una interpretación creíble.

En su libro “Adiós a la verdad” dice que la cultura actual se ha despedido de la verdad. ¿Es realmente una mala noticia?
Yo sostengo que hay algo bueno en el sentido de que, si llamamos verdad a la intuición inmediata de los principios primeros de los que todo depende, el hecho de no tener más la ilusión de lo que es la verdad, es casi como decir adiós a la violencia. ¿Me comprende? Casi todas las violencias históricas más graves no se limitan a ser reacciones emotivas de uno. Hitler no fue alguien que odiaba simplemente a los judíos. Encontró una teoría general que estableció: necesitamos matar a los judíos. Lo que significa que en la violencia histórica siempre hay un plus de carga teórica. Empezando por esa frase que se le atribuye a Aristóteles: soy amigo de Platón pero soy más amigo de la verdad .
Esa es la historia de la verdad. Eso es lo que la Iglesia siempre dijo cuando quemaba a los herejes durante la época de la Inquisición: no tenemos nada en su contra pero antes que violar el derecho o la verdad, matémoslos. Podemos imaginar que Aristóteles habría podido decir: desde el momento en que Platón enuncia errores yo lo discuto, si después continúa trato de acallarlo y si sigue, quizá por el honor de la verdad, lo mato. Hoy ocurre que quien produce violencia se justifica con una razón metafísica. Por ejemplo el bombardeo sobre Irak; todas las guerras llamadas humanitarias no son guerras normales. Es como si uno dijera: hay un pedazo de tierra, que nos disputamos, hagamos una guerra para quedárnoslo. No. Decimos que los otros son criminales y nosotros los matamos, los ajusticiamos, los metemos en la cárcel. Incluso en la política mundial hoy no hay nadie que diga: esos son nuestros enemigos porque tienen el petróleo que nos sirve. Para bombardear Libia se acusa al gobierno de violar los derechos humanos. Sí, pero se violan en muchísimas otras partes del mundo. ¿Por qué bombardean sólo ahí? La ideología de la criminalización del disenso es la que triunfa en la globalización. Y ése es sin duda uno de los motores del discurso sobre la verdad. El otro es que, teniendo en cuenta estos hechos objetivos políticos, sociales, de esas experiencias colectivas, la filosofía asumió que la verdad definitiva, esa que pretende ser la evidencia primera y última, es sólo un acto de fuerza hasta cierto punto. Se establece en base a un poder, por ejemplo con el poner fin a las preguntas de los niños. ¿Quién creó a Dios? ¿Quién creó el mundo? Llega un momento en que el padre le dice: Basta, no hagas más preguntas. Ese es el concepto de los primeros principios. Se puede preguntar hasta cierto punto. ¿Por qué? Porque el resto es natural, es así y no se puede discutir más.

Pero, ¿quién es el que decide que no se puede discutir más?
Eso nunca es un acto teórico; es un acto de fuerza. Es decir, la verdad objetiva pertenece a quien ostenta el poder, fundamentalmente. Siempre he compartido la idea de metafísica de Heidegger. Es decir, la idea de que hay una verdad objetiva que todos debemos reconocer y que no tiene en cuenta la idea, en cambio, de que nosotros siempre interpretamos. Siempre somos sujetos interesados frente a algo que ya es un evento, no es la estructura objetiva del ser. Son sucesos históricos, otras personas que nos dicen algo que nosotros podemos aceptar o rechazar. Esa es la interpretación. Ahora, Heidegger siempre criticó la metafísica pensándola así pero no era claramente consciente de que lo que él estaba criticando era la autoridad. Descartes mismo, cuando dice “pienso luego existo” realiza un acto de conciencia de un principio absoluto. Pero en definitiva, se lo ve perfectamente por la continuación del discurso. ¿Por qué debo pensar que la evidencia de conciencia sea un signo de verdad? Porque está Dios que no me engaña. De nuevo hay un principio de poder que garantiza que la verdad de la evidencia de una proposición que yo pienso es signo de verdad, pero no por sí misma. Justamente porque hay una autoridad que la garantiza.

Esa autoridad, ¿está vigente?
El mundo posmoderno entró en crisis porque ya no hay una autoridad central. La filosofía europea avanzó como filosofía del progreso, de la historia, de la verdadera humanidad mientras existió el eurocentrismo, pero cuando los pueblos que nosotros llamábamos primitivos se rebelaron y nos impusieron dejar de llamarlos así, fue muy importante el papel de Lévi-Strauss que utilizó la lingüística de Saussure para describir las culturas como organismos de signos, de normas, etcétera, cada uno con su propia legitimidad. Si la cultura de los llamados salvajes del Amazonas pudo durar tanto es porque rige y tiene los mismos derechos que la nuestra. Las culturas no están todas sometidas a una sola. Terminó la época del universalismo general del pensamiento europeo. Y eso es lo que Nietzsche describe como el nihilismo, la muerte de Dios, etcétera. Ya no se puede hablar de la verdad, sino de las verdades.

¿Por eso concluye que la verdad absoluta es más un peligro que un valor?
Decididamente sí, en el sentido de que nunca he visto a un nihilista haciendo una guerra por la religión, pero he visto a muchas iglesias o incluso personas con principios metafísicos, hacer guerras, Bush, el papa, los papas del Renacimiento, las Cruzadas, todo, siempre se hizo en nombre de la verdad. Y en nombre de Dios lo cual es todavía peor.

Tenemos una verdad absoluta y otra interpretada. En ambos casos es algo peligroso porque surge la dominación como consecuencia directa de la imposición de las dos verdades...
Primero, la verdad absoluta es, sin ninguna duda, falsa porque no quiere reconocer que es verdad interpretada. Luego, cuando alguien dice “te estoy diciendo la verdad”, tenés que prestar atención de no creerle. Si alguien te dice: Y o lo pienso de esta forma, puede convertirse en un problema de negociar, en cambio, si te dice: Yo lo pienso así y es tu jefe, es difícil que negocies; si él te dice “yo lo veo así”, tenés que estar atento. Siempre se puede disentir, pero depende de la relación de poder que tengas. Ese discurso del jefe y la verdad, la interpretación y el dominio, siempre es un problema referido a si podemos prescindir de la verdad absoluta. Hay un dicho italiano para bromear sobre quienes le temen al relativismo: “Eh, señora mía, ya no hay más religión”. Lo que quiere decir, ya no hay verdad absoluta. ¿Cómo hacemos? Para vivir en sociedad, necesitamos un acuerdo. Y mejor que sea una verdad democrática que una autoritaria. Ese es el verdadero problema. En el Leviatán, Hobbes dice que salimos del estado de guerra de todos contra todos atribuyendo el poder a un soberano. Ese soberano hoy es elegido a partir de un acuerdo sobre una Constitución. O sea que siempre hay un momento autoritario en la existencia, incluso en el nacimiento. Nadie me preguntó si quería nacer o no, pero nací, ahora debo hacer de la necesidad virtud, como se dice. Y por lo tanto es necesario imaginar en cierto modo esa situación: que ninguno de nosotros vive nunca desde el origen, es decir, ninguno de nosotros vivió nunca el pasaje de la guerra de todos contra todos al estado cultural, al estado político. Sino que vivimos en una situación en la cual esa imagen determina nuestra vida. Es decir, nos movemos dentro de una condición en la cual estamos de acuerdo, pero digamos que hasta cierto punto. Yo no puedo aceptar todo lo que la sociedad me impone. Por otra parte, los que quieren imponerme esto también me dicen “entonces, sé un salvaje”. Calma. Yo me convierto nuevamente en un salvaje cada tanto para discutir la constitución, los principios, las leyes, etcétera. Es decir, no discuto que tenemos necesidad de la verdad. La verdad sería una forma de última instancia, como un tribunal, que debemos no obstante instituir, es decir que debemos fundar democráticamente, y no aceptarla como si fuera un hecho natural. Toda la lucha moderna contra el derecho divino de los reyes, por ejemplo, era ésa. La idea de que tiene que haber un soberano, porque de lo contrario no se hace ni el código vial, debe surgir de que ese soberano dependa más de nosotros, no del hecho de que ya está ahí y de que tiene el derecho de Estado. Todo esto es importante porque se puede invertir lo que nosotros siempre pensamos: nos pusimos de acuerdo porque encontramos la verdad. Lo cierto es lo contrario: decimos que encontramos la verdad cuando nos pusimos de acuerdo. Es toda otra perspectiva que implica mucho más la libertad de los individuos y de las comunidades incluso.

Bush, Obama, Berlusconi, Zapatero, por ejemplo, construyeron una verdad política. Ahora, política y verdad es un matrimonio bastante complicado, ¿no?
Sí, lo que yo digo es que estos señores han justificado su autoridad con pretensiones de verdades objetivas. Como máximo, se puede pensar que una autoridad democrática como la de Obama no dice que debemos bombardear a Irán porque somos los buenos y ellos los malos. Es un poco más respetuoso de los derechos humanos pero no tanto. Yo no me escandalizo por el hecho de que la verdad se construya también políticamente. Entre uno que miente por el amor del proletariado y otro que miente por amor a las putas como Berlusconi hago una diferencia. Es decir, no digo que todos deberían ser absolutamente objetivos pero no sólo decir la verdad porque se convierte en un círculo vicioso porque, ¿quién establece si es verdad lo que dicen?

Luego, establecer la verdad es una decisión personal...
Yo decido estar a favor o en contra de una construcción de verdad social cuanto más la comparto. Depende de los grupos, las clases que la sostienen. Por ejemplo, en Italia tuvimos un referéndum por la energía nuclear. ¿Debo votar a favor o en contra? La primera respuesta que daría sería: escuchemos a los científicos. Pero los científicos no siempre están de acuerdo entre ellos. Entonces elijo al mejor, pero ¿y la autoridad para decidir eso? Finalmente, ¿qué hago? Elijo al científico que encuentro todos los domingos en misa o que es hincha de mi equipo. Elijo por afinidades. Es un discurso siempre de grupos y no es tan horrible porque ¿quiénes son los que no quieren aceptar la idea de que yo elijo siempre en base a afinidades históricas, culturales y amistosas? ¿A quién le parece escandalosa esa visión de la verdad? A los que ostentan el poder. Los que tienen el poder quieren que la verdad sea objetiva. Yo dije, una vez: tiene que haber una verdad objetiva porque de lo contrario no se puede ejercer el poder. Lo digo todavía. Ahora voy a Londres a dictar una conferencia sobre la plegaria a un grupo de teólogos. Les digo que paradójicamente Dios debe existir para justificar el poder de la Iglesia. O sea: decir que Dios existe objetivamente. No es que no se pueda dudar, es sólo un modo para afirmar el poder de los que hablan en su nombre. Que Dios no exista para todos, francamente, no podría importarme menos. Importa si cuenta para mí. Y todo eso me parece bastante importante. La verdad objetiva es siempre una función del poder que pretende que no es interpretación sino que es pura verdad. Y uno empieza a luchar un poco más contra esos tipos de autoridad absoluta.

Ahora, ¿qué pasa cuando la libertad tiene la capacidad de proponer una verdad contraria al sentido común?
Ese sí que es un problema. Todos los que me objetan dicen: ¿pero cómo? Si no existiera la verdad objetiva metafísica no podrías rebelarte contra el poder porque cuando lo hacés, lo hacés en nombre de una verdad diferente de la que sostiene el poder. Sí, pero puedo perfectamente pensar que cuando reivindico los derechos humanos, por ejemplo, en la Revolución Francesa contra los reyes, ¿los reivindico por amor al hecho de que son derechos humanos o los reivindico por amor a los que están a mi alrededor, apresados por esa autoridad? Una vez más, el revolucionario que se cree autorizado por el conocimiento de la verdad es tan peligroso como el autoritario en sí porque significa que en determinado momento en que rige la revolución no se permite hablar a nadie. En el fondo el estalinismo fue eso. Ahora pensemos si Stalin se puede reducir a esas cosas. El comunismo soviético, cuando se vuelve poder, fatalmente, creo, debe defenderse de los ataques de los países capitalistas pareciéndose cada vez más a sus enemigos incluso en el plano de la economía. Porque Stalin hizo una revolución industrial en 40 años. En los 50, Rusia competía con Estados Unidos en la carrera espacial y en el 17 era todavía un país agrícola, con caballos que arrastraban los trineos. Para llegar a ese punto tuvo que haber baños de sangre, transporte de poblaciones, defensa incluso contra la desunión interna del régimen, las purgas estalinistas, todas esas cosas.

Y esa ¿es una verdad correcta?
No la justifico, digo solamente que, entre otras cosas, todo eso nos salvó del nazismo porque sin Stalingrado, con los tanques armados, etcétera, el nazismo todavía seguiría vivo y en pie. Por lo tanto, ni siquiera la idea de que debo tener una justificación para rebelarme debe llevarme a pensar que entonces tiene que existir la verdad objetiva. Si no, me expongo al riesgo de convertirme en Stalin, dicho brutalmente.

Todos los días leemos en la prensa mundial, por ejemplo, toda la verdad: investigación especial…
Como WikiLeaks.
... sobre la política, toda la verdad sobre el mundo del espectáculo, sobre el fútbol…
Sobre Strauss-Kahn.

... ¿cuál es la idea, el concepto de verdad de los medios?
Digamos que usan la idea de verdad, a veces, cuando son honestos, sobre la base de testimonios directos. Es decir: hablé con Beckham que me dijo que traiciona a la mujer. Entonces, yo lo informo. Y eso para mí no está tan mal. El problema es que decir también una verdad sobre un hecho determinado, como diría Marx, puede ser desviante porque olvida todo el cuadro. En realidad, una verdad parcial, la verdad objetiva sobre un hecho parcial, a veces lo es, pero los diarios viven justamente de eso. Por ejemplo, dicen la verdad sobre Beckham, sobre el fútbol, sobre el espectáculo, pero no dicen en general quién es el dueño del diario. No lo escriben. Este diario pertenece a Berlusconi: Ça va sans dire . Ahora, esto es un modo no de despreciar la verdad descriptiva. Yo estoy contento cuando un diario me dice que llueve cuando llueve y no, que no llueve, obviamente. Prefiero eso. Pero no me conformo y ese es el principio de la transformación social. Después en lo que se refiere a las verdades de hecho siempre hay criterios para verificar. Por ejemplo, la verdad jurídica, cuando un tribunal termina condenando a alguien, ¿sabemos si fue realmente él el asesino? No, pero hay un sistema de verificación y falsificación por el cual según esos cánones, podemos decir que es verdad que fulano mató a la viejita. Y lo condenamos. Pero alguno puede decir, ¿pero qué pasó? En el fondo en nuestra vida social que haya una verdad convenida de alguna manera es útil porque tenemos criterios para establecer en los casos individuales como cuánto cuesta el taxi. Hay principios. Todo eso funciona muy bien para la vida práctica. Cuando se pretende, no obstante, modelar en base a las verdades, los valores, ahí hay diversidad de consideraciones.

¿Y en la política?
En la política la diferencia de opiniones no se puede superar tomando a un científico que nos diga cómo son las cosas. Incluso los economistas no están de acuerdo: sólo acentuar un hecho más que otro, quizá significa mandar a la ruina a Grecia o Portugal. Por eso, siempre existe ese margen de libertad de interpretación, que se puede sólo mediar con el consenso interpersonal, no con el ver objetivamente. Por ejemplo, no es que si se repite un experimento científico, va a implicar que las cosas son “así”; quiere decir que hay más gente que cree. ¿Eso significa que después de 100 experimentos conozco mejor la caída de la manzana? No. Quiere decir que no se desmiente, que funciona. Hasta Popper podría estar de acuerdo con eso. O sea que siempre hay una componente de consenso, de escucha del otro que justifica el coloquio interpersonal que nos hace hablar de verdad, entre comillas, “objetiva”, pero sólo una verdad subjetiva compartida y funciona muy bien.

¿Cómo se coexiste con la verdad de la religión?Esa que se manifiesta contra el divorcio, el aborto, los homosexuales, la fecundación in vitro...
Eso es una porquería. ¿Cómo decirlo? El problema es reducir los absolutos, incluso en el campo de las religiones. Allí donde las religiones se presentan como principios de verdad absoluta son en general religiones autoritarias. Como decir: Dios debe existir objetivamente porque si no el poder de la Iglesia no tiene base. Pero cómo, ¿debemos decir que Dios existe sólo por amor al Papa? No. De hecho es así porque hasta la madre Teresa de Calcuta decía que cuando se ponía a rezar le venían todas las dudas sobre la existencia de Dios, de Jesucristo. Pensemos si eso lo dijera el Papa, ¿vos le ordenás a la gente que no use preservativo, que no aborte, en base al hecho de que hay Dios o no? Por lo tanto, estos discursos sobre la ética de parte de las religiones son indicaciones generalmente útiles. Los diez mandamientos de Moisés sirvieron durante mucho tiempo en la vida de la gente que trataba de no matar, de no traicionar a la mujer o al marido... Ok. Pero que eso se convierta en un principio de una imposición incluso para las leyes civiles... Es decir: cuando la Iglesia ordena a sus fieles que no forniquen, es asunto de ellos; pero si lo ordena a todos, en nombre del hecho de que conoce la verdad de la naturaleza humana, es simplemente un hecho de autoritarismo. A veces el Papa habla de la antropología bíblica... ¿y con la astronomía bíblica cómo hacemos dado que Galileo fue perseguido en nombre de la astronomía bíblica? Ahora de la astronomía no se habla más, afortunadamente, pero se sigue diciendo que en la Biblia hay una antropología, una doctrina sobre el hombre, sobre lo que debe ser, y esa es otra estupidez. La Biblia no es un manual ni de antropología ni de astrología, no es nada de eso, no es siquiera un manual de teología. No es que nos explique cómo hizo Dios y entonces estamos más contentos. Nos dice que si queremos salvar el alma debemos hacer esto y aquello. Si creemos en la Biblia lo hacemos, pero no podemos tomar los principios del Vaticano y aplicarlos a la ley italiana porque esos son los principios de la naturaleza del hombre. ¿Cuáles son? Tonterías.

Usted habla también del cristianismo hedonista. ¿Retoma a Michel Onfray? ¿Onfray?
Quizá lo he sobrevaluado un poco. Es muy simpático, pero no sé hasta qué punto. Salió un libro de un teólogo americano llamado Fox, un ex dominico que fue expulsado de la orden, que escribe un libro titulado: En el principio fue la alegría y trata de transformar el negativismo de la ética cristiana en un hecho positivo. Yo creo que me gusta más un cristianismo hedonista que uno punitivo. ¿Debería ser mejor? ¿Por qué, si yo estoy haciendo el amor no debo pensar que Dios me ve? La gente se esconde. Si tengo una relación sexual, debo esconderme porque si no Dios me ve. No digo que podría hacerlo en la Iglesia, pero sólo por respeto a las convenciones. Del mismo modo que no hago mis necesidades en público: voy a un baño. Ahora, hay cosas que efectivamente no parecen decorosas desde el punto de vista de la relación con Dios. Masturbarse mientras se reza. A mí me ha pasado de pensar en rezar incluso si una noche llegando a un local equívoco... ¿Por qué no? Digamos que como no soy el padre eterno, no soy Dios, no puedo hacer como si todo esto no valiera nada, trato de atenerme a la disciplina social, al respeto por los otros, está bien; después si tengo que involucrar a Dios cada vez que uso o no uso el preservativo, francamente, me parece incluso una ofensa. ¿Qué tiene que ver? ¡Que se ocupe de sus asuntos!

ZIZEK. ANIMATE