FILOSOFIAFEROZ

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APUNTES DE FILÓSOFOS IMPRESCINDIBLES

jueves, 23 de agosto de 2012

Martha Nussbaum

La intolerancia escondida

Martha Nussbaum, filósofa estadounidense que recibió el Premio Príncipe de Asturias 2012 de Ciencias Sociales, anticipa en este diálogo por qué su nuevo ensayo aborda y desmenuza la incoherencia y los dobles discursos que se aplican a las posiciones religiosas de las minorías.

POR Giles Fraser

Entre los estudiantes circula una historia referida a una charla que dio Martha Nussbaum en un pequeño living del centro de la capellanía de la Iglesia Episcopal en un campus frondoso de la Universidad de Chicago. Mientras hablaba largo y tendido, un pájaro entró por la chimenea y empezó a revolotear por la habitación, a chocar contra las paredes y dar muestras de pánico, como hacen los pájaros atrapados. Los estudiantes se afanaron enseguida por abrir las ventanas y tratar de ahuyentar a la pobre criatura para dejarla en libertad. Toda su atención fue absorbida por el pájaro. En medio de toda esa excitación, Nussbaum, Premio Príncipe de Asturias de Ciencias Sociales 2012, no interrumpió su ritmo intelectual. Simplemente continuó dando su charla como si no pasara absolutamente nada. Emana de ella una serenidad académica distante –con un dominio total de sí misma y de su material. Viniendo de alguien que ha invertido una carrera académica distinguida en enfatizar el carácter riesgoso y la vulnerabilidad de la condición humana, todo este control levemente glacial resulta sorprendente.
¿Por qué –inquirió en un ensayo brillante titulado El conocimiento del amor (Tusquets)– los dioses del mundo antiguo suelen enamorarse de seres humanos? ¿Por qué habrían de preferir a mortales antes que inmortales? Los seres humanos pueden manifestar tantas cualidades atractivas precisamente porque pueden fracasar –sostiene. Pensemos en el coraje. ¿Qué lugar puede tener el coraje en el mundo de los dioses inmortales? ¿Cómo podría un dios inmortal arriesgar todo por otro si su propio bienestar ya está siempre garantizado de antemano? ¿Y qué clase de padre sería un padre inmortal de un niño inmortal? Ciertamente, no uno que se mantiene despierto toda la noche preocupado. El riesgo y la vulnerabilidad son inherentes al ser humano. Y eso es lo que nos vuelve atractivos, heroicos a veces.
No obstante, en su despacho del quinto piso de un edificio de estudios jurídicos, bellamente diseñado por el arquitecto finlandés Eero Saarinen dentro del estilo racional del alto modernismo, la distinguida profesora en actividad de la cátedra Ernst Freund de derecho y ética en la Universidad de Chicago no parece una persona que corre riesgos. No será abogada, pero elige sus palabras y sus temas con un cuidado de abogado.
Decido interrogarla primero acerca del riesgo y los mercados financieros. Parece una pregunta bastante lógica, teniendo en cuenta su interés por el riesgo y la actualidad de la cuestión –y es sabido que ella trabajó con economistas como Amartya Sen y otros. Pero no quiere hablar del tema. “No quiero hablar sobre la regulación de los mercados financieros porque no pertenece a mi esfera de conocimiento. Es un tema muy complicado y he escrito una serie de libros y siempre son sobre temas acerca de los cuales creo saber algo”.
Su último libro, The New Religious Intolerance: Overcoming the Politics of Fear in an Anxious Age (Harvard University Press, 2012), es una vigorosa defensa de la libertad religiosa de las minorías frente a la islamofobia que siguió al 11/9. Y por minorías ella entiende principalmente a los musulmanes. “Vemos un miedo irracional impulsando una parte considerable de la política pública, quizá más en Europa que en los Estados Unidos”, explica. Y Europa tiene antecedentes históricos en todo esto. “Las leyes por las cuales era ilegal hablar latín en una iglesia pero legal hablar latín en las universidades fueron formas encubiertas de persecución –y no demasiado encubiertas en realidad. Y eso se da en toda Europa. Eso se da en el caso de los minaretes en Suiza, donde un edificio que expresa el deseo de una minoría religiosa de pronto es ilegal; se da en Alemania en los casos en que las monjas pueden enseñar con hábito pero una profesora no puede usar pañuelo”.
La razón por la que Estados Unidos está en mejores condiciones que Europa de manejar su tendencia hacia la intolerancia religiosa es que “Estados Unidos siempre se pensó a sí mismo unido en torno de principios políticos y no en torno de la cultura, mientras que los países de Europa tienen una concepción mucho más tradicional de la nacionalidad que está conectada al romanticismo, que piensa la religión y la cultura como ingredientes de la nacionalidad”.
Hay, sugiere en el libro, tres principios básicos a los cuales es necesario atenerse: igual respeto por la conciencia, la importancia de la vigilancia autocrítica, y la importancia de una imaginación comprensiva. El primero, entendido de manera contundente en la constitución estadounidense, santifica la protección legal de las opiniones que difieren de las correspondientes a la mayoría establecida. El Estado está obligado a adoptar una posición de neutralidad con respecto a cuestiones de conciencia individual. Todos los seres humanos deben gozar de igual dignidad –una dignidad que se extiende a las formas en que los individuos llegan a entender el fin último de la vida. La conciencia y la dignidad humana están inextricablemente unidas.
El rol de la filosofía práctica, según la entiende Nussbaum, es aplicar estos principios básicos y, por ende, eliminar la incoherencia que es un indicador característico del prejuicio oculto. La ciudad de Hialeah, en Florida, pudo sancionar perfectamente una ley que declara ilegal matar a un animal en “un ritual o ceremonia público o privado que no sea para el fin primario del consumo alimentario” fundándose ostensiblemente en que era cruel para los animales. Pero la Corte Suprema invalidó dicha ley en 1993, afirmando que el mismo tipo de matanza, a menudo peor, se permite al utilizar los animales para alimento. Esta crueldad con los animales no podía ser el verdadero motivo de la ley; fue, por el contrario, cuidadosamente redactada para que el blanco fueran las prácticas religiosas, algo respecto de lo cual el Estado está obligado a ser neutral.
Nussbaum adopta el mismo tipo de estrategia con respecto a la burka. Quienes asocian la burka a la violencia contra las mujeres en general son incoherentes, por ejemplo, cuando no quieren también prohibir el alcohol, que está fuertemente asociado a la violencia contra las mujeres. Aun durante la prohibición, señala, se permitía el alcohol para fines religiosos, como en la eucaristía. Muchos sostienen que la burka es algo impuesto a las mujeres y que el tema tiene que ver con la elección. Ciertamente, si hay coerción física o amenaza, la ley debe intervenir. ¿Pero qué pasa con las formas no físicas de presión cultural o de la comunidad? Sí, dice Nussbaum –como obligar a un hijo a tocar el piano o vestirse prolijo o estudiar contabilidad. La estrategia del libro apunta a revelar las incoherencias y los dobles discursos que aplicamos a las posiciones religiosas de las minorías y a partir de allí bregar por una escucha más comprensiva de aquellos cuyas cosmovisiones no compartimos.
Su motivación personal para escribir el libro aparece indirectamente en el prefacio, donde describe su conversión al judaísmo en 1969, luego de su casamiento con Alan Nussbaum, y su batmit-zvah en 2008 en la congregación KAM Isaiah Israel, en un suburbio acomodado de Chicago en Hyde Park, justo a la vuelta de la esquina de las grandes mansiones de Barack Obama y Louis Farrakhan. El padre de Nussbaum se negó a asistir a la boda. Era, admite sin ambages, un racista protestante sureño, que no podía soportar que ella se casara con un judío. Y lo que constituye el núcleo emocional de su argumento es su experiencia del antisemitismo.
“Uso el ejemplo del antisemitismo porque creo que es útil para analizar un ejemplo histórico con cierta objetividad, y todos podemos reconocer que se cometieron errores. Y podemos ver que el trato a los judíos fue inspirado por una suerte de miedo inventado –por eso mi ejemplo son los Protocolos de los sabios de Sión– y tiene muchos ingredientes en común con el miedo actual a los musulmanes. Lo que es similar es la exigencia de una suerte de asimilación que se extiende a la vestimenta y a las formas de vida como condición para una igualdad cívica plena”.
Habiendo crecido en una familia blanca protestante anglosajona –lo que se denomina Wasp”– “conocí bien el antisemitismo desde adentro”. Su padre, que era de Georgia, “era un racista sureño y éstas eran actitudes arraigadas muy profundamente. No era capaz de comer con un afroamericano –esa idea de limitación física, de contaminación estaba difundida en todo el sur”.
Cuanto más habla, más empiezo a pensar que gran parte de su trabajo es una pulseada con la religión cristiana de su padre –ni hablar del nerviosismo del cristianismo con el cuerpo en general y la sexualidad en particular. Una religión más de este mundo terrenal como el judaísmo se adapta perfectamente a una filósofa que adquirió renombre con La fragilidad del bien (Antonio Machado) defendiendo la ética práctica de Aristóteles por encima del supernaturalismo metafísico de Platón. Allí, sostenía que Platón, al localizar la fuente última de valor fuera del ámbito humano, se alejaba del riesgo inherente al hecho de ser humano buscando algún ancla extra-humana para la permanencia de la buena vida.
Es una negación de la fragilidad intrínseca del bien, una negación del riesgo. Está de acuerdo con esa evaluación. Su problema con el cristianismo está justamente en que “pone los problemas de justicia en otro mundo”. Ultimamente, no obstante, ha llegado a una evaluación más positiva. No tiene más que elogios para la Iglesia Episcopal, para el obispo gay Gene Robinson y su ex obispo presidente Frank Griswold, a quien conoció en la adolescencia en Bryn Mawr, Pensilvania. “Nuestra Iglesia Episcopal ha avanzado mucho como una fuerza para el progreso social”. De todos modos, fue trabajando con los pobres en India donde llegó a ver que la enseñanza cristiana según la cual todos estamos hechos a imagen y semejanza de Dios puede convertirse en una poderosa fuerza política para el bien.
Le menciono una enigmática nota al pie en El conocimiento del amor en la cual se pregunta si el cristianismo tiene razón; que describir a un Dios que es perfecto también es describir a un Dios que está sujeto al riesgo y la mortalidad. ¿Acaso la encarnación no es la expresión suprema de que Dios necesita ser mortal para manifestar una gama más plena de virtudes? “Siempre me ha resultado enigmático por qué la mortalidad es digna de amor”, admite. “Acabo de ver el Anillo del nibelungo de Richard Wagner en la Opera del Metropolitan en Nueva York, y allí también es un gran tema. Brunilda es divertida y poderosa, pero no se vuelve digna de amor en un sentido profundo hasta que no se hace humana y asume esa vulnerabilidad”.
© The Guardian, 2012.
Traduccion de Cristina Sardoy.

jueves, 2 de agosto de 2012

Sobre Deleuze

Alain Beaulieu: “Para Deleuze, el arte es un medio privilegiado de resistencia frente al presente”

En “Cuerpo y acontecimiento”, recién publicado, el ensayista canadiense discípulo de Alain Badiou busca puntos de contacto con otros pensadores para explicar la filosofía de Gilles Deleuze, con foco en la fenomenología y la estética.

POR Pablo E. Chacón y Luciano Lutereau

Especialista en la obra de Gilles Deleuze, el ensayista canadiense Alain Beaulieu –autor de libros sobre Martin Heidegger y Maurice Merleau-Ponty– hizo su tesis de doctorado en Filosofía en la Universidad de París VIII bajo la dirección de Alain Badiou. En su reciente Cuerpo y acontecimiento. La estética de Gilles Deleuze, que Letra Viva publica en la colección Animalia que dirige Alejandro Boverio, cruza en las figuras conceptuales acuñadas por el filósofo francés dos de sus principales intereses, la fenomenología y la estética. Esta es la conversación que sostuvo desde Montreal con Ñ digital.

-¿Existe una estética en la obra de Deleuze? ¿Cuál sería su singularidad?
-El término “estética” es poco utilizado por Deleuze quien, sin embargo, ofrece análisis originales del estatus de la aiesthesis. Puede hablarse, entonces, de una “estética deleuziana” (así como hay una “metafísica deleuziana” y una “ética deleuziana”), pero debe entendérsela en un sentido determinado. En Deleuze no hay estética en el sentido de Baumgarten, luego retomado por Kant y otros, donde se trataría de distinguir entre, por un lado, el buen juicio y el mal gusto, y en segundo lugar, la belleza y la fealdad, asociando el buen gusto y la belleza. Deleuze sitúa decididamente sus planteos sobre el arte y las sensaciones artísticas más allá de las filosofías de la conciencia de sí mismo (¡¿Qué es filosofía? indica que las aves también pueden expresar potencias artísticas!), así como más allá lo “Bello” y lo “Feo”, siendo que estos últimos remiten a trascendencias de las cuales el inmanentismo deleuziano se disocia de la misma manera que se niega a hacer de la “Verdad” una palabra clave de su filosofía. En Deleuze ya no hay más estudios de estética en el sentido de que se analicen obras ya realizadas para revelar la significación “molar” histórica o historial (Hegel, Adorno, Heidegger, etc.)

Para Deleuze no hay que interpretar el sentido “espiritual” de las obras, y menos aún proponer una historia universal del arte (el capítulo 14 de Lógica de la sensación precisa que hay tantas historias como verdaderos artistas). El desafío estético deleuziano consiste más bien en experimentar las obras en su singularidad situándose lo más cerca posible del proceso vital que las engendró. En otras palabras, Deleuze no busca identificar lo “bello” o interpretar el “sentido” de las obras, sino experimentar la vida no orgánica de las fuerzas impersonales comunes a las sensaciones del experimentador y a las propias obras. Estas líneas demarcatorias permiten despejar dos de las características principales de la “estética deleuziana” (así como de su filosofía), a saber: la búsqueda de inmanencia y la experimentación de las fuerzas. El estudio deleuziano de las sensaciones (lógica de la sensación, bloques de sensaciones, etcétera) responde a estas dos modalidades específicas.

Sin duda, para evitar la confusión con los valores asociados a las estéticas tradicionales (subjetivismo, historicismo, intelectualismo, interpretación, representación, etcétera), Deleuze prefirió no presentar su pensamiento experimental de las sensaciones como una estética. Pero, en realidad, bien podría habérselo considerado como un “esteta puro”, de igual modo que dijo en una ocasión (en una carta a Arnaud Villani) que se sentía un “metafísico puro”.

-¿Qué diferencias existen entre la fenomenología de Merleau-Ponty y Deleuze? En consecuencia, ¿cuál es la concepción de “cuerpo” entre uno y otro?
-En algunos de mis trabajos, he sostenido que no hay, en sentido estricto, una “fenomenología deleuziana”. En concreto, Deleuze no se vale de las tecnicidades de la perspectiva fenomenológica tal como se definen en su versión canónica expuesta por Husserl (reducción, epojé, intencionalidad, constitución, etc.) Lo cual no le impide, en prácticamente casi todas sus obras –si no en todas– posicionarse respecto de los planteos de uno o varios representantes del movimiento fenomenológico, sobre todo Husserl, Heidegger, Merleau-Ponty y Sartre. Así, siempre me pareció que la fenomenología tiene un papel muy particular en la dramaturgia deleuziana, sirviendo como punto de referencia desde el cual se definen varios de los elementos más determinantes de la filosofía deleuziana: a la trascendencia del mundo fenomenológico, Deleuze responde desarrollando el modelo de “caosmos” inmanente; al Daseinsanalyse heideggeriano, responde (con Guattari) proponiendo un “esquizoanálisis”; al olvido de Spinoza por parte de la fenomenología, responde haciendo del autor de la Ética el “Cristo de los filósofos”. Mi error de “juventud”, por así decirlo, fue creer que la fenomenología era la principal referencia para captar la originalidad del pensamiento deleuziano, cuando más tarde me di cuenta de que el vitalismo deleuziano es, por excelencia, un pensamiento descentrado o poli-centrado.

En cuanto a la experiencia del cuerpo, me parece que el modelo deleuziano de un “cuerpo sin órganos” responde críticamente al “cuerpo vivo” (Leib) de Husserl, Merleau-Ponty y otros. A mi parecer, la relación intelectual (directa o indirecta) de Deleuze con Merleau-Ponty ha sido en gran medida poco estudiada. Deleuze conocía bien las obras de Merleau-Ponty. Paul Virilio, un amigo de Deleuze, también menciona en sus entrevistas (Viaje de invierno) que él tenía una particular admiración por Lo visible y lo invisible. Por supuesto, en varios puntos, los pensamientos de Merleau-Ponty y de Deleuze divergen (la fidelidad a Husserl, la concepción del cine, la percepción, etc.) Pero queda pendiente un análisis profundo de las similitudes entre sus concepciones de la naturaleza y de la superación de la ontología de la conciencia. Respecto de la cuestión del cuerpo, me parece en cualquier caso bastante obvia la oposición entre el cuerpo carnal que está ideal o perfectamente organizado para realizar la constitución, y el “cuerpo sin órganos” que desprecia las actitudes puramente espiritualistas y en cualquier momento se encuentra sujeto a una desorganización parcial por efecto de fuerzas impersonales y deseantes. El cuerpo físico es “vivido” o “idealmente vivible” e interpreta, mientras que el cuerpo sin órganos escapa a la “vivencia personal” y experimenta.

En los 60, mucho antes del debate de los 90 sobre el “giro teológico de la fenomenología”, Deleuze comparaba la fenomenología con una escolástica moderna. Al hacer esto, reanudaba, de alguna manera, las luchas delirantes y visionarias llevadas a cabo por (Antonin) Artaud –en cuya compañía Deleuze explora algunos síntomas– quien quería, precisamente, “hacerse un cuerpo sin órganos” para desbaratar el plan divino que creó el cuerpo humano del modo más perfecto posible, es decir, dándole la capacidad de venerar en el rezo espiritual.

-Esas diferencias, de existir, suponen una posición política. ¿Cuál sería en cada caso?
-Las reflexiones políticas de Merleau-Ponty no tienen ningún papel positivo en el desarrollo del pensamiento deleuziano. El aspecto vagamente utópico (en el sentido peyorativo del término), ciertos puntos de vista políticos de Merleau-Ponty, su apego al historicismo, al igual que sus planteos clásicamente marxistas, son incompatibles con la micro-política deleuziana inspirada más en los artistas (escritores, pintores, cineastas, etcétera) que en los expertos o los clásicos del pensamiento político para imaginar un “pueblo por venir”. Muchas de estas quejas también podrían dirigirse a Sartre, a quien Deleuze, sin embargo, admiraba como un libre pensador cuya actitud y cuyos intereses intelectuales se encuentran, en gran medida, alejados del estilo profesoral de Merleau-Ponty.

Sería posible contrastar las diferencias entre la experiencia del cuerpo en Deleuze y Merleau-Ponty con sus posiciones políticas respectivas. Por un lado, un fenomenólogo que desea formar una nueva comunidad carnal en cuyo interior los cuerpos vivos constituyan de forma libre, pacífica y sin relación de dominación, un mundo común de significación (bastante cercano a la comunidad de amor o Liebesgemeinschaft de Husserl, o incluso a la comunidad auténtica de Heidegger). Por otro lado, un vitalista que no piensa el cuerpo y la política siguiendo semejante lógica de la redención, sino más bien en compañía de un Spinoza “nietzscheano” para quien el hecho de que no sepamos aún de lo que el cuerpo es capaz, abre a la posibilidad de crear una comunidad de encuentros afectivos entre los seres y la naturaleza (sus fuerzas, sus potencias y sus intensidades) asumiendo el riesgo necesario para producir líneas de fuga, eventualmente de muerte, que son igualmente intrínsecas a la vida. El objetivo siempre es, por supuesto, seguir con vida a fin de continuar al día siguiente.

-Si existen posiciones políticas diferentes, se supone que la historia del arte (o el arte mismo) es –para los pensadores que atraviesan estas páginas– un dispositivo específico. ¿Pueden deducirse estos dispositivos, o pivotear sobre las ideas de Bacon para despejarlos?
-Deleuze se inspira en ciertos filósofos para pensar la política (la distinción entre potestas y potentia de Spinoza, la “gran política” de Nietzsche), pero el pensamiento político deleuziano también adquiere su forma en compañía de algunos artistas. Deleuze destaca la presencia de un enunciado común en los escritos de una serie de escritores, pintores y cineastas (Kafka, Klee, Straub, Perrault, Mallarmé, Bene, etc.): “falta el pueblo”. De nuevo, queda mucho por hacer para comprender el alcance de este enunciado cuya sencillez en la formulación esconde también implicaciones complejas, sobre todo en las relaciones con la fabulación, lo virtual, lo intempestivo, la creación, la resistencia frente al presente, etc.

Para Deleuze el arte es un medio privilegiado de resistencia frente al presente (en este punto, hay vínculos para establecer con Adorno y Benjamin), y la obra de Bacon no es una excepción, si bien los problemas políticos inherentes a ese maravilloso libro que es Lógica de la sensación permanecen en buena medida “plegados”. De este modo, la crítica pictórica de la representación también tiene un alcance político (la indignidad de “hablar por los otros”), la expresión figural de los diagramas como zonas de indiscernibilidad entre los hombres y los animales (o, más en general, entre los diferentes reinos de la vida) puede trasponerse en una política ecologista, o incluso la capacidad –identificada por Deleuze– en que Bacon sobresale y que consiste en hacer sensibles fuerzas no sensibles por sí mismas, puede indicar el camino hacia la creación de una nueva comunidad afectiva donde los hombres experimenten su pertenencia a un “pluriverso” o un “caosmos”.

En realidad, el sistema deleuziano nos invita a un antiguo modo de pensar y experimentar la vida (quizá sea éste un rasgo “pre-kantiano”), donde la metafísica, la política, la ética y el arte no se encuentran sujetos a reglas y conceptualidades totalmente diferentes. Esto es particularmente sorprendente en Mil mesetas, donde las creaciones conceptuales (liso, estriado, líneas de fuga, máquinas de guerra, rostro, devenir, etc.) se aplican tanto a los animales humanos y no humanos como al arte y la política, e incluso a la metafísica y la organización social. En suma, el foco principal del libro de Deleuze sobre Bacon recae sobre el arte y la estética, pero la conceptualidad movilizada para describir la obra de Bacon también puede ser traspuesta en otros dominios, incluyendo la política.

-Deleuze, ¿usa a Bacon para hacer avanzar algún concepto, o para ilustrar alguno que ya tiene consistencia?
-Una de las novedades de este libro radica, por supuesto, en el tema de estudio, a saber, la obra de Francis Bacon, de quien –que yo sepa– no hay ningún rastro en los trabajos anteriores de Deleuze. Si se la ubica en el itinerario deleuziano, advertimos que esa monografía expresa un interés por las artes de la imagen que encontrará una resonancia en los libros sobre el cine escritos en los años siguientes. Lógica de la sensación hace converger, con maestría estilística y conceptual, varias nociones desarrolladas en los libros anteriores. Tal es el caso, especialmente, de la exploración de los síntomas (aquí: la histeria) iniciada en el libro consagrado a Sacher-Masoch, así como del concepto de fuerza, la serie de devenires (devenir-imperceptible, devenir-animal, etc.), la noción de vida no orgánica y el cuerpo sin órganos que tuvieron importantes desarrollos en Mil mesetas, cuya publicación apenas precede la redacción de Lógica de la sensación.

Me parece interesante examinar brevemente dos conceptos centrales en el libro sobre Bacon: lo figural y el diagrama. En un texto clásico y casi olvidado (por Deleuze incluso) que fue publicado en francés con el título de Figura, el filólogo alemán Erich Auerbach retrotrae el concepto de “figura” a la antigüedad para referirse a cierta relación de indeterminación entre modelo a imitar y el modelado que intenta copiar dicho modelo. La figura expresa, pues, una relación vaga y ambigua entre la imitación y la invención que no es para nada ni una ni otra. Deleuze relanza implícitamente esa antigua crítica de la mímesis al hacer del arte figural baconiano el operador de una especie de “síntesis disyuntiva” entre la copia (diferencia) y el modelo (repetición). En cambio, explícitamente, dice que toma el concepto de “figural” del libro de (Jean-Francois) Lyotard titulado Discurso, figura de la que despoja, sin embargo, de cualquier referencia al freudismo (universo onírico, matriz fantasmática, etc.) para asociar mejor lo no figurativo y lo no narrativo con la expresión sensible y localizada de una red de fuerzas impersonales.

En cuanto al “diagrama”, que se refiere a una zona pictórica a-significante, Deleuze halla esta noción utilizada por Bacon en sus entrevistas con David Sylvester. Ella traduce la palabra inglesa graph. Pero, en realidad, Deleuze ya utilizaba el concepto en 1975 en un comentario de Vigilar y castigar (recogido con el título “Un nuevo cartógrafo” en el libro sobre Foucault), luego en Mil mesetas, esta vez a partir del semiólogo (Charles Sanders) Peirce. Queda pendiente un estudio profundo de la noción de diagrama en la filosofía contemporánea. Ella también aparece en Wittgenstein y en algunos trabajos del colega de Deleuze de Vincennes, François Châtelet. En cuanto a los conceptos desarrollados en Lógica de la sensación que habrían sido retomados para profundizarlos en las obras posteriores, podemos pensar en la noción de sensación que tendrá desarrollos importantes en el capítulo 7 de ¿Qué es la filosofía?

También parece (si no me equivoco) que la obra de Deleuze sobre Bacon permitió fijar la tarea asignada por aquél al arte, que consiste en hacer sensibles (visibles, audibles, etcétera) las fuerzas no sensibles por sí mismas. Esta especificidad de la obra artística, brillantemente expuesta y ejemplificada en Lógica de la sensación, será retomada especialmente en los libros sobre el cine y en ¿Qué es la filosofía?