Psicoanalista, semióloga, filósofa y novelista, la intelectual francesa de origen búlgaro analiza el presente y reflexiona sobre las formas posibles del futuro; la reedición en castellano de El genio femenino, una de sus obras más importantes, actualiza debates políticos y sociales todavía abiertos, que la ensayista aborda desde su feminismo impar
La combinación de psicoanalista, semióloga, filósofa y autora de novelas de detectives sólo puede describir a una persona: Julia Kristeva. Nunca intentó balancear sus oficios. Mucho menos armonizarlos. Su preocupación, en cambio, ha sido desafiar siempre cada uno de estos campos a través de cuestionamientos entrelazados: hay intriga en su filosofía y psicoanálisis en sus relatos. En esta entrevista telefónica realizada en ocasión de la reedición castellana de la trilogía El genio femenino. La vida, la locura, las palabras (Paidós), la ensayista francesa de origen búlgaro no sólo responde cuidadosamente las preguntas, sino que lo hace, además, construyendo una secuencia propia del relato más clásico. A los 72 años descarta cualquier interés por hablar del pasado, a menos que sea para iluminar el presente y, sobre todo, para augurar algo del futuro. La estudiante de 24 años que llegó a París para realizar su doctorado se transformó en poco tiempo en figura central del movimiento generado por la revista Tel Quel, fundada por Philippe Sollers -su marido desde 1967- y por la que circularon Roland Barthes, Michel Foucault y Gérard Genette. Hoy, la autora de textos clásicos como Semiótica (1969) y Sol negro (1989) y de biografías como la dedicada a Teresa de Ávila (2008) marca con su vocación por la heterodoxia tanto el modo de expresar su feminismo como la práctica psicoanalítica. El genio femenino, justamente, marca un momento clave en su modo incómodo de ser -tal vez a su pesar- feminista: a partir de las páginas dedicadas a Simone de Beauvoir en el último de los volúmenes, Kristeva ha sistematizado su reivindicación de la filosofía y la historia personal de la autora de El segundo sexo (1949). Suena ansiosa por argumentar sus razones y es imposible no imaginarla al otro lado del teléfono celular, bajo la marca del autocontrol. Sabe que debe hablar sobre El genio femenino, pero opta por hacerlo desde lo que considera su presente.
-En El genio femenino, utiliza de una manera particular la noción de genio. Es una suerte de reivindicación de la excepcionalidad y de la singularidad, pero de modo tal que se atienda siempre al impacto en el ámbito público de ciertas características propias de esta lógica. ¿Las puede explicitar?
-Creo que estamos en un período muy importante de la historia en el que hay muchas esperanzas gracias al surgimiento de la globalización, Internet, la multiplicidad de lenguas. Sin embargo, al mismo tiempo hay una gran decepción. En este contexto es importante presentar la cuestión de cómo la liberación de las mujeres -el gran éxito de nuestra generación- puede ser aún posible. Evidentemente yo soy algo escéptica, como lo es casi todo el mundo hoy, pero también soy una suerte de pesimista enérgica. Creo que la liberación de las mujeres es el gran proyecto de nuestro siglo, pero también que sólo puede sostenerse con una condición: que no se trate de liberar a todas las mujeres como una comunidad, como un grupo, a la manera de lo que ha sucedido con el proletariado o con las comunidades religiosas. La libertad es una exigencia singular que concierne a cada persona y eso debe seguir siendo central. Escribí este libro usando un aspecto provocador de la palabra "genio" para hacer foco en la creatividad. Uso el término "genio", no a la usanza romántica, que se refiere a cierta divinidad de la persona humana, sino para expresar el modo en que cada uno es capaz de desplegar el máximo de creatividad posible para así poder compartir activamente lo singular de cada uno con los otros. Y esto es algo que me parece muy específico de las mujeres, pero también una respuesta a un tipo de banalización que constituye la gran enfermedad del siglo: todo se parece, todo está en Internet, todos tienen los mismos proyectos, todos tienen los mismos medios de expresión. No. Tratemos de ser singulares, creativos, únicos. Tratemos también de compartirlo. Creo que las mujeres que han atravesado el siglo XX han demostrado que son capaces de eso. Es lo que busqué mostrar en esta trilogía.
-Una de las tesis -o deseos- de El genio femenino es que el siglo XXI será femenino. ¿Ve indicios actuales de eso?
-Creo que el desarrollo de la técnica -sobre todo en lo que respecta a la biología, la prolongación de la vida, la anticoncepción, la procreación artificial- ha liberado mucho el cuerpo humano y, muy particularmente, el cuerpo femenino. Esa liberación puede llevar a la barbarie, a la mercantilización del cuerpo y hasta a la explotación del cuerpo femenino, como en el caso del alquiler de vientres. Pero también puede impulsar una nueva liberación de las mujeres porque el peso del cuerpo se ha ido alivianando. Ahora puede estar más asociado a la capacidad de pensar, a la posibilidad de involucrarse en las grandes disquisiciones acerca la ciencia, de las artes y también de la política. A partir del siglo XX esto ha creado otro tipo de relación entre hombres y mujeres. Hoy, es posible constatar el papel del genio femenino en distintos niveles. Vemos esta apertura, esta promesa incluso en las potencias emergentes, por ejemplo, en China, donde ciertamente no se habla de los derechos humanos: hay un gran peso político que pervive en las mujeres chinas a causa de la distancia y la permanencia del dogmatismo heredado del comunismo. Sin embargo, la fuerza de las mujeres, su relación con la tradición china -por ejemplo, la taoísta- hace que la liberación de la mujer china, de la sociedad china, sea un ejemplo de paridad, de la igualdad en el orden de la política y en el de la cultura. Otro ejemplo es el del continente africano. Allí los hombres son frecuentemente criticados por el modo en que manejan el poder, la manera en que dominan sistemáticamente a sus mujeres y a sus niños. Se dice también que son quienes llevan a cabo una política muy corrupta. Pero sabemos que en África las mujeres son las que encaran la educación de los niños y generan una suerte de humanización de la política. Es así como creo que hay un importante número de acontecimientos en la historia contemporánea que nos hacen pensar en una participación transformadora de las mujeres, incluso en la vida política de los países emergentes.
-¿Advierte un proceso similar en América Latina?
-Bueno, aunque yo no soy alguien que conozca muy bien a las mujeres latinoamericanas, he frecuentado el pensamiento de distintas mujeres de la región a través de la literatura, de textos de ciencias humanas, de las novelas, de la política. Esta aproximación me ha generado una gran confianza en lo que concierne a su propio genio (dicho en el sentido en que uso esa palabra en mi libro). Durante mis visitas a Chile y la Argentina me han hecho conocer mujeres extraordinarias que ponen en funcionamiento ese genio femenino. Y estoy convencida de que una de las grandes vitalidades del continente latinoamericano se debe a esta excepcionalidad femenina. Son mujeres que pueden ser encontradas en la universidad, trabajadoras de la educación, psicoanalistas, mujeres capaces de desarrollar los bienes sociales, de luchar diariamente desde sus lugares por más democracia.
-A lo largo de este año y gracias a la película biográfica sobre Hannah Arendt realizada por Margarethe von Trotta, el ejercicio de esta filósofa del papel crítico y a contrapelo de los intelectuales ha sido volcado a la discusión pública nuevamente. ¿Esa característica de Arendt tiene que ver con lo femenino?
-Lo que es muy importante en el pensamiento de Hannah Arendt es que no es un pensamiento sostenido en el cálculo, sino en la interrogación. Sus premisas están basadas en otorgar un rol central a la percepción. Le solían preguntar: ¿donde está la felicidad?; ¿cómo hace para ser filósofa? Ella decía: "La felicidad es el pensamiento". Mi interés en su trabajo parte de hacer foco en la distinción entre el pensamiento y el cálculo. Para ella el pensamiento era la posibilidad de la interrogación permanente. El pensamiento consistía en desplazarse al punto de vista del otro y hacerlo con mucha ironía y con un gran sentido del detalle, atravesado también por la capacidad de perdonar y de prometer. Es una concepción del pensamiento que tiene mucho que ver con el papel de la imaginación y el arte de la novela. No es sólo una cuestión femenina, muchos otros escritores y filósofos van en esa dirección, pero ella es una mujer que sin ser madre ha desarrollado algo que cada madre piensa en relación con su hijo: transmitirle que es único y que debe ser capaz de compartir su unicidad con los otros. Después de Arendt podemos pedir que esa capacidad sea universal, pero para evitar que seamos absorbidos por la lógica del mercado, es imprescindible sostener el cuidado por lo singular de cada persona. Es una invitación a recordar que el humanismo es una reconstrucción permanente y que pasa, fundamentalmente, por estar en contra de la banalización del mal. Y en este sentido el pensamiento de Hannah Arendt es muy femenino pero a la vez resulta muy universal porque es muy humanista.
-En este sentido la noción de la banalidad del mal de Arendt cobra un cariz particular.
-Efectivamente, todos conocemos su análisis del juicio a Adolf Eichmannn, en términos de la asociación de este jerarca nazi extremadamente peligroso con la banalidad del mal. Mucha gente pensó que la idea de banalidad del mal implicaba minimizar el nazismo, pero que algo sea caracterizado como banal no implica que haya que perdonarlo. La realidad es otra. Lo que es banal en Eichmannn es su incapacidad de pensar. ¿Por qué es banal? No porque sea simple o inocente. Al contrario, es porque corre el riesgo de ser difundido. Y fue muy difundida en la época del nazismo, cuando, como ella lo señala, los nazis le impedían a la gente pensar, hacerse preguntas, mirar desde el punto de vista del otro, tener un pensamiento sensible. Y a partir del momento en que destruyeron ese pensamiento, pusieron en su lugar un pensamiento de la obediencia que resulta la mera sumisión a los esquemas de los dictadores. Era una forma de destrucción del pensamiento. Al haber destruido el pensamiento, se destruye la vida humana. Es eso lo que llevó al exterminio. Tanto en Auschwitz como en el gulag estanilista. Creo que ese peligro no ha pasado sino que está presente. Sobre todo a través de la automatización de la especie, el avance de la ciencia y el dominio de un pensamiento universal que se vuelve banal porque exige que todos piensen de la misma manera. No perdonamos la unicidad, la singularidad, la excepcionalidad. Ése puede ser nuestro nuevo peligro. La nueva banalización del ser humano.
-En el caso de Colette, la cuestión del cuerpo y la sensorialidad son claves (de hecho el texto está encabezado por una cita de Merleau-Ponty). Se trata de variables que cobran una centralidad extraordinaria para pensar el orden de la comunicación.
-Colette es alguien que ha dado la imagen de una mujer que ha sufrido mucho y que fue extremadamente violenta en sus amores. Como dijo Jean Cocteau: "Madame Colette es un monstruo y si no fuera un monstruo, no sería nada". Pero a través toda esa diversidad Colette, como personaje, es una maga de la sensación, de la sensibilidad y de la capacidad de traducir ese magnetismo de la sensación en palabras simples y amorosas propias de la lengua francesa. Logra, además, a partir de allí, hacer de la lectura un arte carnal. Cuando uno lee a Colette se pregunta: ¿son importantes las abstracciones o las intrigas amorosas?, ¿son realmente centrales las intrigas sostenidas en el papel de los celos o de la venganza? La respuesta es no. Lo más importante es que ella nos hace sentir lo que yo llamo la carne del mundo. Uno siente su carne y la carne del mundo. La carne de los perros, de los gatos, del agua, de las serpientes, de las flores, de las rosas, del viento. Es extremadamente cósmica. ¿Es esto político? Yo creo que sí. Es muy contemporáneo y muy político. Los estadounidenses y los canadienses me dicen: Colette es una precursora de la ecología. Nos muestra cuánto debemos ocuparnos del planeta; el esfuerzo que debemos hacer para tratar de salvar este planeta, su flora y su fauna. Todo esto tiene un papel central, pero es además muy contemporánea y política en otro sentido: porque su sensibilidad es muy optimista, ella no era una persona privada de afectos.
-De todos modos, en El genio femenino usted analiza el modo en que desde el punto de vista de Colette el sufrimiento deja de estar pensado en términos devastadores para ocupar un lugar productivo. ¿Esto obliga a hacer a un lado la conceptualización de la melancolía -tema central en su trabajo- como mera parálisis? ¿Es necesaria una recuperación de los afectos negativos y no sólo de los positivos, como el amor?
-Colette consiguió atravesar la depresión. Eso es muy importante porque es frecuente que las militantes feministas, mujeres usualmente muy castigadas, sean genios de la depresión, de la nostalgia. ¿Por qué no? Ser lanzado a la depresión constituye una gran riqueza del espíritu humano. Pero Colette logró atravesar la depresión, pudo vivirla y llegar a decir una cosa magnífica: "La muerte no es un misterio, el gran misterio es la vida, la eclosión" para terminar señalando "hay que recuperarse a partir de nuestras propias fuerzas". Esto creo que es algo muy femenino: la capacidad de las mujeres de atravesar las pruebas, de llevar ese mensaje de revivir. Lo hacemos con nuestros hijos, con las enfermedades, con los alumnos. Las mujeres somos capaces de llevar ese mensaje de vivir. Eso compensa cierta tonalidad depresiva que acompaña la civilización contemporánea, una suerte de tendencia apocalíptica que vivimos hoy. Colette nos enseña a tener esperanzas a través de pequeñas cosas de la vida.
-En su análisis de las teorías de Melanie Klein queda claro que el concepto de maternidad no tiene por qué ser pensado en términos románticos o idealizado. También que se puede pensar la femineidad en términos distintos a su clásica asociación con la pasividad. ¿Son ese tipo de apuntes los que evitan tanto el esencialismo como el constructivismo radical de los feminismos?
-No, Klein no puede ser clasificada en esos términos. Ésos son términos que yo no acepto. Justamente por eso escribí este libro: para leer esas cuestions con otro aliento, con otro oxígeno. ¿Qué dice Melanie Klein sobre la maternidad? Señala algo clave al decir que el matricidio es algo esencial en la vida psíquica del niño. Por cierto, se trata de la posiblidad de matar a la madre psíquicamente, no como acto bárbaro, es decir, matar entre comillas. Considerar que hay un punto en que la madre ya no resulta útil y que puedo, al matarla psíquicamente, pensarla, representármela como muerta, eso es un acto fundador de la psiquis del niño. Es algo extremadamente importante en la constitución de la vida psíquica del niño. Lo central aquí es el hecho de que Melanie Klein agregó la muerte de la madre al pensamiento de Freud según el cual el acto fundador de lo psíquico es el Edipo (es decir, la muerte del padre). La muerte de la madre se complementa con la capacidad de la madre de acompañar al niño, de darle mucho sostén, idealización, juegos, una capacidad de ser agresivo y de responder a la agresividad. De todo esto el niño debe poder separarse para lograr ser autónomo. Klein transformó el psicoanálisis. Para ella, el psicoanálisis es el cuidado de la capacidad de pensar. Hay una teoría de la vocación maternal. Klein apunta también a registrar un erotismo maternal que no había sido desarrollado hasta entonces. De hecho -y éste es uno de los temas que más me preocupa- después del feminismo la maternidad ha sido evaluada como una esclavitud, y eso tiene que ser revisado, pero siempre desde un punto de vista también feminista. Somos la única civilización que no tiene un discurso sobre la maternidad.
-Usted discutió extensamente el concepto de sociedad del espectáculo de Guy Debord, según el cual la lógica del espectáculo invade todos los órdenes de la vida imponiendo alienación. ¿Cree que la aparición de las redes sociales y de Internet 3.0 en general sólo refrendan esa visión o que en algún punto la modifican?
-Creo que estas tecnologías son una gran conquista porque nos permiten ponernos en relación muy rápidamente y acceder a los datos de la memoria. Esta gran riqueza es hoy accesible a todos por primera vez. La hiperconexión ha generado una ciencia de la previsión. Jamás el tiempo histórico ha sido así de abierto. Por cierto, aún podemos discutir algunas cuestiones de esa hiperconexión que ha abierto el tiempo. Pero existe también un peligro y no somos enteramente conscientes de él. El peligro clave es el cierre de la experiencia interior: la velocidad de comunicar, la exigencia de ser eficaces y de adaptarnos a la utilidad de la comunidad social han hecho que la profundidad de la experiencia humana sea olvidada. Eso lo vemos sobre todo en ciertos excesos de Internet: nos comunicamos pero no estamos alertas a la complejidad de la angustia, de los placeres propios y ajenos. Podemos incluso impulsar a alguien a que se suicide, algo que pasa a menudo entre los jóvenes. En este mundo marcado por Internet puede haber un desarrollo del mercado de la prostitución, del antisemitismo, del racismo sin que haya manera de reaccionar contra eso. Por eso digo: atención. Necesitamos proteger nuestra experiencia interior de la influencia de Internet. Es allí donde el trabajo del psicoanálisis, de la literatura y de la filosofía en el modo en que yo las entiendo -es decir, como camino femenino- resulta indispensable. Es el único antídoto que podemos tener ante este panorama.
-En este contexto que describe ¿son posibles el cosmopolitismo y el europeísmo?
-Ése es un tema muy importante. Europa hoy vive un caos pero creo, a la vez, que si el mundo se desentiende de Europa, está condenado a su vez a ir al caos, porque es Europa la que ha producido la idea de cosmopolitismo: tenemos una ilusión de identidad compleja que es heredera de la idea tal como se desarrolló en el pensamiento griego, en el judío -sobre todo en el talmúdico-, la interrogación de la teología cristiana. Claro que Europa también generó el colonialismo, el Gulag, la Shoah. Pero aquel costado femenino nos ha permitido que la identidad sea pensada como un signo de interrogación. Europa ha producido una concepción de la identidad como un amor por el signo de interrogación. También hemos generado la idea de que está el otro y que podemos encontrarnos con el otro. Creo que la idea de cosmopolitismo nos da la posibilidad de pensar al otro y de llevar una esperanza de reencuentro entre civilizaciones. Sin embargo, también entiendo que en Europa hemos dejado de atender a esto y hemos subestimado el rol cultural. Nos hemos quedado con el rol político y con el económico y hemos subestimado la Europa cultural. Creo que hay que restituir, justamente, esa herencia cultural.
-¿Y como evalúa el papel que en este marco tendría América Latina? ¿Aparece de nuevo aquí lo femenino?
-Bueno, América Latina es una suerte de prima, una hermana de Europa. Veo en la Argentina o en Chile esta capacidad de llevar el mensaje del papel del otro: la reflexión sobre la cultura azteca, sobre la cultura amerindia en general, sobre todo lo que precedió a la llegada de los europeos. Esto indica una preocupación por la identidad entendida en esos términos: como interrogación permanente. Sé que muchas universitarias, antropólogas, filósofas trabajan sobre esta raíz de la cultura latinoamericana. América Latina es también una manera de reencontrarnos con Norteamérica de otra forma, no con una sumisión al poder de la economía y la política norteamericana, sino con una capacidad de cuestionarla. El cosmopolitismo es nuestra esperanza, pero creo sustancialmente en el rol productivo de la cooperación -en particular entre las mujeres- que acerque América Latina a Europa. Esta historia de haber sobrevivido a la amenaza cultural debe formar parte de la relación entre los dos continentes.
-La idea de cosmopolitismo está fuertemente asociada a la de progreso. Este año usted publicó Pulsions du temps, donde afirma que el tiempo homogéneo de la globalización se superpone a tiempos múltiples, plenos de eclosiones. En trabajos anteriores se ha referido a la necesidad de revisar la temporalidad lineal. ¿Eso implica que objeta la idea clásica de progreso?
-Nunca el tiempo ha sido así de abierto. Gracias a Internet podemos tener datos que se remontan a los tiempos prehistóricos y proyectarnos a futuro hacia tiempos de las galaxias, a la vida de los humanos en el futuro lejano. Pero al mismo tiempo nunca el tiempo ha sido tan cerrado: nos enfrentamos continuamente a la amenaza de la catástrofe ecológica. Tampoco sabemos qué va a pasar con la economía. El apocalipsis nos amenaza en una angustia de tiempo cerrado en el marco de la crisis económica a la que está sucumbiendo toda la población. He escrito este libro, Pulsions du temps, para decir que soy consciente de esta situación y que el único camino es compartir, a la manera en que lo hace el genio femenino. Compartir los recursos de libertad y creatividad de cada persona. Si uno advierte que vivimos en un tiempo apocalíptico, hay que preguntarse qué se puede hacer, cómo cada uno de nosotros puede abrir el tiempo de su propia creatividad. Hay personas -Hannah Arendt, Melanie Klein, Colette- que han logrado hacerlo. Estamos en un momento difícil. Pero el camino es la apertura, la pulsión del tiempo para poder mirar el futuro de otra manera.
El genio femenino Julia Kristeva Paidós La filósofa Hannah Arendt, la psicoanalista Melanie Klein y la novelista Colette son las excepcionales figuras elegidas por Kristeva para indagar, a través de un prisma femenino, los desafíos planteados por el siglo XX. Lo biográfico y las diversas obras se complementan, en los tres tomos del estudio, para pensar la singularidad de cada una de estas mujeres.
Semiótica 1 Julia Kristeva Espiral Poco después de llegar a París desde su Bulgaria natal, la ensayista se sumó al grupo de la revista Tel Quel y se abocó al análisis de la lengua y la escritura. Su primer libro, Séméiôtiké (tal el título original), fue publicado en 1969 y en él expuso su teoría lingüística y literaria. Entre otros motivos, la fama del volumen se debe a la introducción de un término que luego haría escuela: intertextualidad.
Cecilia Macón es periodista, doctora en Filosofía (UBA) y Máster en Teoría Política (London School of conomics)..
El filósofo alemán Peter Sloterdijk, considerado uno de los grandes pensadores del momento, ha afirmado que la historia de Europa "está determinada por la metamorfosis de la ira". Sloterdijk ha hecho esta afirmación en Santiago de Compostela, con motivo de su presencia en esta ciudad para recibir el Premio Bento Spinoza de ensayo en su tercera edición, que concede un jurado integrado por alumnos de institutos gallegos. El profesor alemán, cuyas ideas plasmadas en Ira y tiempo generan debates públicos en los medios de comunicación de su país y también europeos, sostuvo que los temas más actuales que mueven a las sociedades son en definitiva los más clásicos.
En su ensayo político-psicológico, el filósofo alemán destaca que la ira está de una manera determinante detrás de la historia de Occidente hasta los tiempos actuales, por lo que afirmó que "lo que habría que preguntarse es cuál es la primera palabra de Europa". Es, por este motivo, que el profesor afirmó que la idea principal de su ensayo Ira y tiempo "es que la historia de Europa está determinada por la metamorfosis de la ira". Sloterdijk alude en su obra a que la ira ya estaba presente en la Grecia clásica, manifestada en la cólera de Aquiles, que refleja La Ilíada, de Homero, pero dijo que en el año 2006, cuando él sitúa cronológicamente el final de su ensayo, "la cólera ha vuelto, la indignación; todo esto vuelve a estar presente, pero más que antes".
Afirmó que los seres humanos "somos personas ofendidas como individuos y queremos satisfacernos a nosotros mismos, pero en grupo también nos podemos sentir ofendidos y entonces desarrollamos un resentimiento colectivo e intentamos que ese resentimiento colectivo se convierta en una venganza viva colectiva".
Preguntado por si se sentía identificado con alguna escuela filosófica en particular, Peter Sloterdijk contestó un rotundo "no", y añadió: "Tengo mi propia biografía que a la vez es una especie de currículum, y un currículum siempre está hecho de distintos tipos de escuelas filosóficas". "Estoy contento de no ser ya un alumno", apostilló. Peter Sloterdijk departió esta mañana en el instituto Rosalía de Castro con un grupo de periodistas y en presencia también de alumnos de este centro que, junto a los de otros cuatro institutos gallegos, forman parte del jurado del Premio Bento Spinoza de ensayo, que ha sido concedido al filósofo alemán.
Este galardón es una apuesta por la reflexión y el espíritu crítico y representa una reivindicación del pensador holandés de origen judío del siglo XVII Bento Spinoza, descendiente de una familia de la Península Ibérica con antepasados posiblemente originarios de Ourense. El Premio Bento Spinoza de ensayo nace al amparo de otro galardón ya consagrado del instituto compostelano Rosalía de Castro, el San Clemente de Novela, que han recibido ya algunos de los más prestigiosos escritores internacionales.
Hace unas pocas
semanas se colgaron en youtube unas
declaraciones de Chomsky sobre Žižek y Lacan. Julie Wark, miembro del Consejo
Editorial de SinPermiso y amiga
personal de Chomsky, las ha transcrito y traducido para SP. No es nueva la
hostilidad del gran científico y veterano activista político estadounidense
hacia todas las variantes del obscurantismo postmodernista en general, y en particular, de la French Theory y sus múltiples derivados.
Ya hace dos décadas, por ejemplo, escribía:
“Los
intelectuales de izquierda participaron activamente en la vida animada de la
cultura obrera. Algunos buscaron compensar el carácter de clase de las
instituciones culturales con programas de educación obreros o mediante obras de
divulgación —que conocieron un éxito muy grande— sobre matemáticas, ciencias y
otros temas. Es hiriente constatar que hoy en día sus pretendidos herederos a
menudo privan a los trabajadores de estos instrumentos de emancipación, informándonos,
de paso, de que el ‘proyecto de los Enciclopedistas’ está muerto, que hay que
abandonar las ‘ilusiones’ de la ciencia y de la racionalidad. Será un mensaje
que hará felices a los poderosos, satisfechos de monopolizar esos instrumentos
para su propio uso.”
Y hace
poco más de 8 años, Chomsky explicaba que cuando abre una revista especializada
de matemáticas, normalmente no entiende gran cosa, pero si tiene interés en
comprender algún tema en especial, “sé lo que tengo que hacer”. Se dirige a un
amigo o colega con conocimientos sobre el tema del que busca una explicación, y
le pide que se lo aclare. El objetivo se cumple de forma habitual. Pero, en
notabilísimo contraste, cuando trata de leer algo escrito por los postmodernos
que no entiende, y se dirige a uno especializado en postmodernismo para que se
lo explique, no sirve de nada. “Los que practican estas artes no parecen
capaces de explicarme el contenido de lo que se dice”. Y añade a continuación:
“es lo contrario de lo que ocurre habitualmente en las ciencias, las
matemáticas, la composición musical o en otros dominios.”
La
pequeña entrevista que a continuación transcribimos y traducimos sigue esta
misma línea, que expresa con simpática contundencia la indignación del hombre
de ciencia y del hombre de acción contra el no tan inocuo charlatán de salón.
[SP]
George Hegel: En una de
nuestras charlas en el pasado, usted dijo que no le interesa mucho la teoría,
ni piensa que sea útil o que tenga aplicaciones prácticas a la hora de combatir
y cambiar estos sistemas de poder. No obstante, en nuestros tiempos uno de les
intelectuales izquierdistas más polifacéticos, Slavoj Žižek, tiene una
perspectiva casi diametralmente opuesta en su trabajo. Él se basa en el trabajo
de Derrida y Lacan y otros para explicar su crítica del capitalismo global, la
ideología del imperio, y así sucesivamente. ¿Me explica por qué usted no ha
escrito más libros sobre la teoría política, económica o social y qué piensa
del trabajo de Slavoj Žižek, en la medida en que usted lo haya leído o conozca,
su uso del trabajo del psicoanalista francés Lacan y, por supuesto, de Derrida,
el deconstruccionismo y todo su legado?
Noam Chomsky: Usted
se refiere a la “Teoría” y cuando dije que no me interesa la teoría, lo que
quería decir es que no me interesa esta adopción de posturas mediante el uso de
términos extravagantes compuestos de archisílabos, ni, menos, la fantaseada
ficción de disponer de una “teoría”, cuando no hay ninguna teoría en absoluto. No hay nada de
teoría en todo este rollo, no, desde luego, en el sentido de “teoría” de quien
esté mínimamente familiarizado con las ciencias, o con cualquier otro campo
serio. Intente usted buscar en todo el trabajo que ha mencionado algunos
principios desde los cuales sería posible deducir conclusiones o proposiciones
empíricamente verificables y a un nivel algo más alto de lo que se pueda
explicar a un niño de doce años en cinco minutos. A ver si usted puede
encontrar algo así, una vez decodificados todos los palabros extravagantes. Yo,
no puedo. Carece, pues, de interés para mí este tipo de pavoneo presuntuoso.
Žižek representa un ejemplo extremo del mismo. No veo el menor contenido en lo
que dice.
Respecto a Jacques Lacan, lo cierto es que llegué a tratarlo
personalmente. Y en ese plano, me gustaba bastante. Nos reuníamos de vez en
cuando en París. Pero, a decir verdad, siempre pensé que era un charlatán
integral. No hacía sino coqueteos ante las cámaras de televisión, a la manera
típica de tantos intelectuales de París. No tengo la menor idea de por qué todo
esto le parece a usted tan influyente. Yo no veo nada que merezca tener esa
influencia. Quizá usted me puede explicar por qué piensa que es influyente; si
hay algo importante, yo, soy incapaz de verlo. No me interesan los falsarios
intelectuales horros de todo contenido.
George Hegel: Creo que le
interesa a mucha gente…, sobretodo porque este trabajo es cada vez más popular en
ambientes contestatarios… recuerdo que oí el nombre de Žižek hace pocos años, y
ahora cuando voy a diferentes círculos organizadores de acontecimientos,
protestas, mítines o asambleas, oigo a menudo su nombre o comentarios sobre su trabajo…
y me parece que usted, hace poco, tuvo una reunión con Angela Davis, una
conversación en Boston moderada por Vijay Prashad. Me gustaría ver más
conversaciones de este tipo, hasta entre gente con diferentes perspectivas, por
ejemplo usted mismo con Slavoj Žižek, el trabajo del cual es cada vez más
influyente... ¿Piensa usted que sería útil hacer ese tipo de debates, como
mínimo conversaciones con otras personas de la izquierda que ofrecen trabajos a
gente que sí que los encuentran interesantes? ¿Cree que tenemos que pensar en
esto?
Noam Chomsky: Dice
que su trabajo es cada vez más influyente… Permítame que lo dude. Creo que sus
poses y posturitas son cada vez más influyentes. ¿Me puede usted decir a qué
trabajo se refiere? Porque lo que es yo, no lo encuentro. Es un buen actor.
Hace puestas en escena y que las cosas parezcan apasionantes, ¿pero encuentra usted
algún contenido? Yo, no. No tengo el menor interés en tener una conversación
con él, y supongo que él tampoco querría charlar conmigo. En cambio, la conversación
con Angela Davis fue buena. Es una persona intelectualmente estimable, piensa seriamente
y tiene cosas que decir, y algunas, interesantes.
Noam Chomsky es profesor
emérito de lingüística y filosofía en el Instituto Tecnológico de Massachusetts
en Cambridge, Mass.
Gilles Deleuze dictó un curso en 1985 sobre Foucault que acaba de ser traducido y donde explicaba por qué Para “entender cualquier época” hay que ser foucaultiano.
Un grito de guerra: “¡Vengo a partir las palabras!”. Un abrazo de luchadores, en el que se trenzan y se repelen las palabras y las imágenes. El murmullo del anonimato: “Hay que leer los diarios de las nodrizas”. Con escenas que parecen piedras preciosas, Gilles Deleuze va extrayendo los principios del método de investigación de Michel Foucault: guerrero, minucioso, más apasionado por ver y escuchar que por hablar. Si es ya famosa la frase de Foucault que presagió que este siglo XXI sería deleuziano, leyendo El saber. Curso sobre Foucault (Editorial Cactus) escuchamos a Deleuze explicar por qué para entender cualquier época hay que ser foucaultiano.
En estas clases dictadas entre octubre y diciembre de 1985, traducidas al castellano ahora por primera vez, la arqueología como disciplina dedicada al archivo se revela en su fuerza analítica y en su potencia conceptual. El archivo, dice Deleuze leyendo a Foucault, no es más que el compendio audiovisual de una época: lo que ella ve y dice. Entonces, primer paso para el investigador: encontrar allí un corpus, es decir, un conjunto de palabras, de frases, de proposiciones y de actos de habla (para investigar enunciados). O puede ser un corpus de objetos, de cosas, de cualidades sensibles (para investigar visibilidades). Porque investigar tiene que ver con cómo una forma de hablar se vincula a una forma de ver y eso se lo detecta sólo si definimos un corpus, un campo problemático. En ese entremezclarse (belicoso, de captura mutua) entre el ver y el hablar se constituye el saber. Ver y hablar nunca se corresponden, ni se explican, ni se referencian: son formas heterogéneas. De allí se deriva el problema de la verdad, que ya no puede pensarse como la adecuación entre lo que se ve y lo que se dice. Los saberes son determinadas relaciones no lineales ni unívocas entre enunciados y visibilidades. Relaciones que se desbordan siempre hacia relaciones de fuerza.
¿Pero cómo elegir bien un corpus? Hay que buscar donde hay focos de poder y focos de resistencia a ese poder. Allí está el inicio de la fórmula foucaultiana de que saber y poder son inmanentes. No hay nada previo al saber, no hay saber que no sea poder.
Más aclaraciones para ir tomando con calma, dirá Deleuze a sus estudiantes: el saber no se reduce al conocimiento ni es necesariamente científico. El saber es una cuestión de prácticas (discursivas y no discursivas). Será el primero de los tres ejes o coordenadas que Foucault despliega como su propio plan de investigación: saber, poder y deseo. El trípode del corpus foucaultiano se revela como ring de todas las batallas.
Foucault padecía de miopía, recuerda Deleuze. Por eso tal vez, cuando Foucault ve siempre habla de “destello”, “centelleo”, “resplandor”. Y Deleuze practica sobre su amigo ese mismo prisma: Foucault destella, centellea, resplandece frente al modo en que Deleuze lo describe, lo enseña a sus alumnos, lo desmenuza en su modus operandi. Extraigamos tres de esas imágenes conceptuales. Uno: Foucault como “pensador de la dispersión”. Frente al estereotipo del Foucault obsesionado por los ámbitos de encierro, Deleuze destaca al Foucault fascinado por el pensamiento del afuera (tomando la fórmula de Blanchot) y por las multiplicidades. De hecho, ese punto será la superficie de contacto más ancha y porosa entre Deleuze-Foucault: “Y si me animara a responder a una pregunta que uno de ustedes me había planteado amablemente sobre mi relación personal con Foucault, diría que una de las cosas que me une y que más me ha unido a él, es que yo también giraba alrededor de una tentativa para hacer una tipología de las multiplicidades. Sobre bases distintas a las suyas, y pareciéndome las suyas extremadamente profundas”. Dispersión como multiplicidad. Dos: Foucault como inventor de un método que “hace presentir cosas”. El método de Foucault no es un conjunto de reglas fijas, es un método de invención. Y Deleuze los interpela desde ese lugar a sus alumnos: ¡construyan sus propios problemas! Para eso “lo esencial es que presientan. Yo siempre apelo a vuestro presentimiento… Quiero decir que hay un modo de presentimiento filosófico sin el cual no comprenden nada”.
Por último: Foucault buscando el antipersonalismo absoluto. Es la diagonal impersonal, maquínica, del “se habla” o “se ve”: se trata de centrar el análisis en las relaciones de fuerza más que en la obsesión por la primera persona. O en todo caso, la sensibilidad de Foucault pasa por cómo el poder no para de hacernos hablar ni de sacarnos a la luz. El poder finalmente organiza los dos polos del saber: “yo te hago hablar, yo te doy a ver”. El antipersonalismo es otro modo de nombrar la fascinación de Foucault por los hombres infames: un hombre cualquiera que por razones circunstanciales y por un momento es puesto a la luz por el poder y forzado a explicarse ante él. Ahí se escucha la risa de Foucault y la anticipación del próximo tomo de Cactus: El poder. Curso sobre Foucault . Seguro en él ya se presentirá también el tercero, la cuestión del deseo a la que Foucault se consagra al final de su vida.
Uno
de los pasajes más célebres del diálogo platónico, aquel en que
Sócrates presenta su alegoría del mundo de las ideas, muda de escenario
en la versión del intelectual francés: las sombras ilusorias se
proyectan sobre una pantalla de cine
¿Por
qué no? Imaginen una gigantesca sala de cine. Adelante, la pantalla,
que sube hasta el techo -pero es tan alto que todo eso se pierde en la
sombra-, le corta el paso a toda visión de otra cosa que no sea ella
misma. La sala está colmada. Desde que existen, los espectadores están
aprisionados en su asiento, con los ojos fijos en la pantalla y la
cabeza sostenida por auriculares rígidos que les cubren los oídos.
Detrás de esas decenas de millares de personas clavadas a sus butacas,
hay, a la altura de las cabezas, una vasta pasarela de madera, paralela a
la pantalla en toda su longitud. Detrás aun, enormes proyectores
inundan la pantalla con una luz blanca casi insoportable.
-¡Qué lugar tan raro! -dice Glaucón.
-No mucho más que nuestra Tierra? Por la pasarela
circulan toda suerte de autómatas, muñecas, siluetas de cartón,
marionetas, sostenidos y animados por invisibles titiriteros o dirigidos
por control remoto. Así pasan una y otra vez animales, camilleros,
guadañeros, automóviles, cigüeñas, gente cualquiera, militares en armas,
bandas de jóvenes de las afueras, tórtolas, animadores culturales,
mujeres desnudas? Unos gritan, otros hablan, otros tocan el cornetín de
pistón o el bandoneón, otros no hacen más que apurarse en silencio. En
la pantalla se ven las sombras que los proyectores recortan en ese
incierto carnaval. Y la muchedumbre inmóvil oye, a través de los
auriculares, gritos y palabras.
-¡Mi Dios! -puntualiza Amaranta-. Extraño espectáculo, ¡más extraños aún los espectadores!
-Pues se nos parecen. ¿Ven ellos de sí mismos, de sus
vecinos, de la sala y de las escenas grotescas de la pasarela, otra cosa
que las sombras proyectadas en la pantalla por el torrente de las
luces? ¿Oyen otra cosa que lo que les emite su casco?
-Ciertamente nada -exclama Glaucón-, si su cabeza está
inmovilizada desde siempre sólo en dirección a la pantalla y sus oídos,
tapados por los auriculares.
-Y tal es el caso. No tienen entonces ninguna otra
percepción de lo visible que la mediación de las sombras, y ninguna otra
de lo que se dice que la de las ondas. Si se supone, incluso, que
inventan recursos para discutir entre ellos, le atribuirán
necesariamente el mismo nombre a la sombra que ven y al objeto, que no
ven, del cual esa sombra es la sombra.
-Sin contar -agrega Amaranta- que el objeto en la
pasarela, robot o marioneta, es ya él mismo una copia. Se podría decir
que no ven más que la sombra de una sombra.
-Y -completa Glaucón- que no oyen más que la copia digital de una copia física de las voces humanas.
-¡Y sí! Esos espectadores cautivos no tienen ningún
modo de concluir que la materia de lo Verdadero es otra cosa que la
sombra de un simulacro. ¿Pero qué pasaría si, rotas las cadenas y curada
la alienación, su situación cambiara de todo en todo? ¡Atención!
Nuestra fábula toma un cariz muy diferente. Imaginemos que se desata a
un espectador, que se lo fuerza de pronto a levantarse, a volver la
cabeza hacia la derecha y hacia la izquierda, a caminar, a mirar la luz
que emana de los proyectores. Por supuesto, va a sufrir por todos estos
gestos inhabituales. Deslumbrado por los flotes luminosos, no puede
discernir todo aquello cuyas sombras, antes de esta conversión forzada,
contemplaba con tranquilidad. Supongamos que se le explica que su
antigua situación sólo le permitía ver el equivalente, en el mundo de la
nada, de las charlatanerías, y que es ahora cuando está cerca de lo que
es, cuando puede enfrentarse a lo que es, de tal suerte que su visión
es al fin susceptible de ser exacta. ¿No se quedaría atónito? ¿No se
sentiría molesto? Será mucho peor si se le muestra, en la pasarela, el
desfile de los robots, las muñecas, los fantoches y las marionetas, y
si, a fuerza de preguntas, se le intenta hacer decir qué es todo
aquello. Porque es seguro que las sombras anteriores serán aun, para él,
más verdaderas que todo lo que se le muestra.
-Y en cierto sentido -observa Amaranta- lo son: ¿una
sombra que valida una experiencia repetida no es más "real" que una
repentina muñeca cuya proveniencia se ignora?
Inmóvil, tan incómodo como maravillado, Sócrates mira fijamente a Amaranta con sus ojos en silencio. Luego:
-Hay que ir hasta el final de la fábula, sin duda,
antes de concluir en cuanto a lo real. Supongamos que se obliga a
nuestro cobayo a mirar con fijeza los proyectores. Eso le hace
atrozmente mal a los ojos, quiere huir, quiere volver a encontrar lo que
soporta ver, esas sombras cuyo ser, según estima, es mucho más seguro
que los objetos que se le muestran. Entonces, unos rudos mocetones a
quienes les hemos pagado lo sacan sin miramientos de las filas de la
sala. Le hacen pasar una pequeña puerta lateral disimulada hasta aquí.
Lo echan en un túnel mugriento por el cual se desemboca, al aire libre,
en los flancos iluminados de una montaña en primavera. Deslumbrado, se
cubre los ojos con mano débil; nuestros agentes lo empujan en la
pendiente escarpada, por largo tiempo, ¡cada vez más alto! ¡Más alto
aún! Llegan a la cumbre, en pleno sol, y allí lo abandonan los guardias,
que descienden de la montaña y desaparecen. Helo aquí solo, en el
centro de un paisaje ilimitado. El exceso de luz devasta su conciencia.
¡Y cómo sufre por haber sido así arrastrado, maltratado, expuesto! ¡Cómo
odia a nuestros mercenarios! Poco a poco, sin embargo, trata de mirar,
hacia las crestas, hacia los valles, el mundo resplandeciente. Primero
se enceguece por el esplendor de cada cosa y no ve nada de todo aquello
de lo que decimos comúnmente: "Eso existe, está en verdad ahí". No es él
quien podría decir como Hegel ante la Jungfrau, con un tono
despreciativo, "das ist", eso sólo es. Intenta, no obstante, habituarse a
la luz. Después de muchos esfuerzos, bajo un árbol aislado, termina por
discernir el trazo de sombra del tronco, el recorte negro de las hojas,
que le recuerdan la pantalla de su antiguo mundo. En un charco al pie
de un peñasco alcanza a percibir el reflejo de las flores y de las
hierbas. De allí pasa a los objetos mismos. Poco a poco, se va
maravillando con los bosquecillos, con los pinos, con una oveja
solitaria. Cae la noche. Al levantar los ojos hacia el cielo, ve la luna
y las constelaciones, y aun alzarse a Venus. Sentado rígido sobre un
viejo tronco, espía a la radiante. Ella emerge de los últimos rayos y,
cada vez más brillante, declina y se abisma a su vez. ¡Venus! Al fin,
una mañana, es el sol, no en las aguas modificables, ni según su reflejo
exterior, sino el sol mismo, en sí y para sí, en su propio lugar. Lo
mira, lo contempla, sumido en la beatitud de que sea tal cual es.
-¡Ah! -grita Amaranta-. ¡Qué ascensión nos describe! ¡Qué conversión!
-Gracias, jovencita. ¿Harías tú lo mismo que él? Porque
él, nuestro anónimo, aplicando su pensamiento a lo que ve, demuestra
que de la posición aparente del sol dependen las horas y las estaciones y
que, de tal modo, el ser-ahí de lo visible está suspendido a ese astro,
de modo tal que se puede decir: sí, el sol es el regente de todos los
objetos de los que nuestros antiguos vecinos, los espectadores de la
gran sala cerrada, no ven sino la sombra de una sombra. Al evocar así su
primera morada -la pantalla, el proyector, las imágenes artificiales,
sus compañeros de impostura-, nuestro evadido involuntario se regocija
de haber sido echado de allí y siente piedad por todos aquellos que se
quedaron clavados en su butaca de visionarios ciegos.
-Rara vez la piedad -objeta Amaranta- es buena consejera.
-¡Ah! -responde Sócrates, fijando en ella sus pequeños
ojos negros y duros-, eres sin duda una jovencita: violenta y sin
piedad. Volvamos pues al pensamiento puro. En el reino de los
artificios, en la caverna de lo aparente, ¿quién tenía entonces el
primer rol? ¿Quién podía vanagloriarse de aventajar a los otros, sino
aquel cuyo ojo penetrante y cuya memoria sensible registraban las
sombras pasajeras -localizando las que volvían a menudo, las que
raramente se veían, las que pasaban agrupadas o siempre solitarias-,
aquel que era el más apto, en suma, para percibir lo que iba a
sobrevenir en la superficie apremiante de lo visible? ¿Creen que nuestro
evadido, después de haber contemplado el sol, estaría celoso de esos
adivinos del juego de las sombras? ¿Que envidiaría su superioridad y
desearía gozar de las ventajas que de ella sacan, por más grandes que
sean? ¿No sería más bien como Aquiles en laIlíada, que prefería cien
veces ser un siervo atado a la gleba y a la carreta en lugar de vivir,
como lo hacía, en una suntuosidad puramente ilusoria?
-¡Oh, Sócrates! Lo veo a usted también, extasiado, esconderse detrás de Homero -se burla Amaranta.
-Después de todo, soy griego -murmura Sócrates, a la defensiva.
-¿Y si -interrumpe Glaucón, que teme una querella- imagináramos que nuestro evadido desciende realmente a la caverna?
-Estará forzado a ello -dice Sócrates con un aire
grave-. En todo caso, si regresa a su lugar, serán esta vez las
tinieblas las que, después de la iluminación solar, lo cieguen de
pronto. Y si, incluso antes de que sus ojos hayan vuelto a acostumbrarse
a la sombra, entra en competencia con sus antiguos vecinos, que nunca
dejaron su butaca, para anticipar el devenir de lo que se proyecta en la
pantalla, será sin duda alguna el cómico de la fila. Se murmurará por
todas partes que sólo salió y subió tan alto para volver miope y
estúpido. Consecuencia inmediata: ya nadie tendrá la más mínima gana de
imitarlo. Y si, habitado por el deseo de compartir con ellos la Idea del
sol, la Idea de lo Verdadero visible, intenta desatarlos y conducirlos
para que, como él, sepan qué es el nuevo día, creo que lo atraparán y lo
matarán.
-¡Se le va la mano!- dice Glaucón.
-Es que uno de esos adivinos despreciables de los que
se burlaba ayer por la tarde tu hermana me lo ha anunciado: me matarán, a
mí, Sócrates, porque aún a los 70 años me obstinaré en preguntar dónde
está la salida de este mundo oscuro, dónde está el verdadero día.
La historia de la filosofía está repleta de egregias
figuras femeninas que, sin embargo, han pasado desapercibidas. ¿Por qué?
Nos preguntamos en estas páginas. Por Carlos Javier González Serrano
Marie Le Jars de Gournay (1565-1645), mujer culta y ampliamente
respetada en su tiempo (aunque más tarde fuera olvidada), gran seguidora
de los escritos de Montaigne, aseguraba en su obra Sobre la igualdad de
hombres y mujeres que “estrictamente hablando, el ser humano no es ni
masculino ni femenino: los sexos distintos no están ahí para establecer y
señalar una diferencia, sino que sirven solamente para la reproducción.
La única característica esencial radica en el alma dotada de
inteligencia”. Marie decidió permanecer soltera y, producto de su gran
cultura y tesón para el estudio, fue artífice de uno de los salones
franceses más eminentes en el que se reunían intelectuales de diverso
calado donde se hablaba sobre literatura, política o filosofía. El
mismísimo cardenal Richelieu fue un confeso admirador de Marie.
Apoyándose en algunas tesis del mencionado Montaigne (que llegó a tratar
a nuestra protagonista como a una “hija adoptiva espiritual”), De
Gournay centró su pensamiento en la reflexión sobre la muerte y en la
necesidad de imprimir un sentido a nuestra vida. Pero, sobre todo, puso
sobre el tapete la cuestión del género al afirmar que si bien hombre y
mujer se diferencian físicamente, en su interior, sin embargo, albergan
una característica idéntica: poseen un alma. Y es que no dudó en
denunciar que si las mujeres no alcanzaban puestos más destacados en el
panorama cultural de la Francia que le tocó en suerte vivir, era debido a
la carencia de posibilidades para formarse.
Por esta razón, nunca dejó de animar a sus amigas y conocidas, a través
de sus libros y en las reuniones que ella misma organizaba, a emplear su
intelecto y a adquirir el aprendizaje necesario para situarse al mismo
nivel intelectual que los hombres para, con el tiempo, demostrar la
igualdad de los sexos a este respecto. En un breve texto titulado Quejas
de las mujeres, harta de las falsas acusaciones que sobre ella se
cernían (brujería, prostitución, demencia, “vieja solterona”, etc.)
llegó a escribir que “más de uno dice treinta tonterías y todavía
triunfa, por su barba o por el orgullo de sus supuestas capacidades”.
Poco más que niños grandes
Como explica el profesor mexicano Marco Arturo Toscano Medina, cuando la
historia de la filosofía se ha hecho cargo de la mujer (aunque haya
sido colateral y parcialmente), “da la impresión que se ocupa de una
realidad que no es completamente humana”. Si tenemos en cuenta que la
filosofía responde a la universal y perentoria necesidad humana de dar
solución a los grandes interrogantes de la existencia, es difícil
entender cómo hay quien ha intentado hacer de esta disciplina un campo
destinado exclusivamente a los hombres. El problema es que, cada vez que
las mujeres han intentado hacerse un hueco en la filosofía, prosigue
Toscano Medina, han sido “condenadas a ser y existir en un mundo
construido por el varón”, por lo que escapar de los fuertes prejuicios
arraigados en la sociedad en cuestión ha supuesto un esfuerzo en
ocasiones insuperable.
Immanuel Kant, por ejemplo, inmerso de lleno en el complejo contexto de
la Ilustración, declaró en una clase del curso 1790–1791 que “las
mujeres son siempre niños grandes, es decir, no se fijan nunca un
objetivo, sino que se dejan caer ahora aquí, ahora allá, pero no
contemplan objetivos importantes; esto último es tarea del hombre”. En
aquella misma época, sin embargo, en la que el acceso de las mujeres a
la cultura seguía sujeto casi por completo a la condición de que sus
familias ostentaran un alto nivel económico, o que se decantaran por la
vía religiosa de un monasterio, existían auténticas filósofas que se
vieron condenadas a vivir bajo la sombra de las grandes figuras
masculinas como el propio Kant, Fichte, Schelling o Hegel, entre otros
ejemplos.
Libertad, igualdad y fraternidad... para ellos
Es el caso de Olympe de Gouges (1748–1793), autora de la primera
declaración de los derechos de la mujer en 1791. En ella acusaba a la
Asamblea Nacional de París de haber publicado una Constitución dirigida
en exclusiva a los “hombres y ciudadanos”, en la que quedaban excluidas
las mujeres.
Después de un matrimonio forzado con un viejo empresario, y tras quedar
viuda, adujo sin temor que el casamiento supone “la tumba de la
confianza y el amor”. En sus escritos, que tuvieron gran repercusión,
trataba diversos temas (la religión, el matrimonio, el celibato, la
sociedad, etc.). A pesar de que la revolución fuera acogida como un
soplo de aire fresco por gran parte del pueblo francés frente a los
abusos del Antiguo Régimen, bajo el estandarte del famoso lema
revolucionario Libertad, igualdad, fraternidad, Olympe de Gouges pensaba
que la situación de las mujeres, a pesar de todo, no había cambiado ni
un ápice. Con una voluntad férrea, reclamó un trato de igualdad en
cualquier aspecto para hombres y mujeres. Lo importante, pensaba, no es
demostrar que la naturaleza de ambos sexos no difieren en lo esencial,
sino obligar al Estado a que la ley les sea aplicada de igual forma: los
derechos no son un privilegio que puedan dispensarse aleatoriamente. En
su Declaración de los derechos de la mujer y de la ciudadana, Olympe
llamaba la atención a sus compañeras de esta forma: “Mujer, ¡despierta!
La campana que toca la razón resuena por todo el universo; ¡conoce tus
derechos! El reino poderoso de la naturaleza ya no está rodeado de
prejuicios, fanatismo, escepticismo y mentiras. Solo la ley tiene
derecho a poner límites a esta libertad cuando degenera caprichosamente,
pero debe ser igual para todo el mundo”. El punto clave de la libertad,
aseguraba la enérgica Olympe, reside en que la sociedad admita que
cualquier ciudadano, sea cual sea su condición o su sexo, pueda
progresar sin impedimentos artificiales mediante la libre ejercitación
de sus capacidades. Olympe de Gouges murió ejecutada en defensa de esa
misma libertad, tras oponerse frontalmente a la represión jacobina que
por aquel entonces comandaban Marat y Roberspierre. La acusación del
tribunal revolucionario: reaccionaria.
Contra el silencio
Si viajamos por un momento hasta la actualidad descubrimos, tras la
aparición de los grandes grupos feministas del siglo XX, que lo que
llamamos “masculinidad” y “feminidad” no son notas esenciales de la
naturaleza humana, como pensaban Kant, Rousseau o Schopenhauer, sino
constructos sociales o culturales que pueden ser modificados con el
esfuerzo de una sociedad. Aquella expulsión premeditada de las mujeres
del mundo de la cultura, afirma la profesora Rubí de María Gómez, “se
expresa como omisión histórica que ha borrado los rastros dejados por
mujeres. Afirmarse como mujer no significa dejar de ser parte de la
humanidad”. Desde muy pronto, en mitos difíciles de fechar, el Sol fue
identificado con el varón, junto a las características de la fuerza, la
actividad y la responsabilidad, mientras que a la mujer se le adscribían
notas más oscuras (Luna), como la falta de creatividad o la
irracionalidad. Hasta bien entrado el siglo XX, escribe María Rosa
Palazón, “el principal negocio femenino fue, pues, seducir para
engendrar”.
Para evitar estridencias que pudieran afectar al tranquilo devenir
masculino de la historia de la filosofía, la estrategia a seguir fue
clara: silenciar el ejercicio intelectual de las mujeres. “Ha llegado el
momento –continúa Palazón– de no seguir esgrimiendo la igualdad
abstracta, inmersa en los marcos teóricos y la praxis en uso. Poco
habremos avanzado si nuestro único objetivo es que las mujeres ocupen
los oficios y los puestos de mando antes reservados para los hombres,
respetando el mismo estatus opresor, injusto, enajenante y enajenado”.
Ya en el siglo XIX existieron algunas mujeres que, tras la aventura
ilustrada en la que la filosofía prosiguió su recorrido eminentemente
masculino, fueron conscientes de su condición y decidieron tomar parte
activa en ella a través de la política y la filosofía. Hedwig Dohm
(1831–1919), que vivió cerca y conoció de primera mano la élite
intelectual de Berlín, fue una de ellas. Es necesario que se escriba
menos teoría sobre las mujeres; ya era hora de que los postulados que
quedaban expuestos en los libros se pusieran en práctica: lo relevante
es examinar la vida cotidiana de cualquier mujer para darse cuenta de
que su situación no es comparable a la de los hombres.
La conquista del voto
El período de la Ilustración no debía pasar en balde. Sus principios
debían aplicarse sin excepción a todos los seres humanos: el derecho a
la educación solo puede ser universal, la desigualdad es producto de la
diferencia existente en el proceso de socialización entre mujeres y
hombres. Solo de este modo, a través del desarrollo intelectual, pueden
aquellas interesarse por la política e intervenir, así, en los temas que
incumben a los miembros de cualquier sociedad. Para ello, sin embargo,
era necesario el sufragio universal. A este respecto, Dohm escribía en
uno de sus tratados, titulado La naturaleza y el derecho de las mujeres:
“Exigimos el derecho al voto como nuestro derecho. Pero ¿por qué tengo
que demostrar primero que tengo este derecho? Soy un ser humano, pienso,
siento, soy ciudadana del Estado. ¿Por qué se equipara a la mujer con
los idiotas y los criminales? No, con los criminales no. Al criminal se
le priva de sus derechos políticos solo temporalmente; de modo que tan
solo la mujer y el idiota pertenecen a la misma categoría política”.
No fue hasta finales del siglo XVII cuando se publicó por vez primera un
libro bajo el título de Historia de las mujeres filósofas (en la
actualidad se puede encontrar en la editorial Herder), escrito por
Gilles Ménage y dedicado, según el autor, a “la más sabia de las mujeres
actuales y del pasado”: Anne Lefebvre Dacier, una intelectual francesa,
editora y traductora de clásicos griegos y latinos. Cuando Umberto Eco
echó un vistazo a la obra, explicó que, tras haber hojeado al menos tres
enciclopedias actuales sobre filosofía, no encontró ninguno de los
nombres que cita Ménage en su llamativo libro. El autor italiano aseguró
tras este análisis que “no es que no hayan existido mujeres que
filosofaran; es que los filósofos han preferido olvidarlas, tal vez
después de haberse apropiado de sus ideas”.
Usurpando, que es mujer
Lo cierto es que Eco no andaba desencaminado. Una de las primeras
mujeres conocidas bajo el título de scientific ladies (apelativo surgido
en Inglaterra en el siglo XVII) fue Anne Finch Conway (1631–1679),
quien, a pesar de sus achaques crónicos de migraña y de las dificultades
económicas familiares, se dedicó fervientemente al estudio. Solo se
conserva uno de sus escritos: Principios de la más antigua y más moderna
filosofía, donde presenta la naturaleza (en oposición al sistema de
Descartes) como un gigantesco organismo vivo, y no como una inerte
máquina. Todos los cuerpos están repletos de vida, de manera que la
oposición cartesiana de cuerpo y alma es, a ojos de Anne, innecesaria y
superflua. El cuerpo es una suerte de espíritu concentrado, mientras que
el espíritu, a su vez, es un cuerpo etéreo. Llamativamente, Conway
llamó a cada una de estas sustancias vivas que pueblan el universo y que
actúan en la naturaleza de un modo que resulta muy familiar: “mónadas”,
cada una de las cuales son indivisibles, y que, además, encierran en su
totalidad la complejidad del mundo. Sin embargo, el concepto de mónada
ha pasado a la historia de la filosofía como un concepto propio del
sistema de Leibniz, quien no tuvo reparos en explicar en distintos
lugares de su obra que las ideas de Conway le habían influenciado
hondamente.
La extraña pareja... igualitaria
Otro ejemplo del influjo que las mujeres han tenido en la historia de la
filosofía es el de Harriet Hardy Taylor Mill (1807–1858), esposa de uno
de los pensadores más estudiados en las facultades de Humanidades y
Ciencias Económicas,
John Stuart Mill. Este, concienciado de la injusta situación que vivían
las mujeres casadas, renunció a todos los derechos que el contrato
matrimonial le otorgaba sobre Harriet. Ambos se influyeron mutuamente y
de su trabajo conjunto emanaron algunas de las tesis más importantes del
pragmatismo de John: todos los seres humanos albergan el mismo derecho a
su realización personal para, así, obtener la felicidad; la lucha por
la igualdad y la emancipación de las mujeres; el derecho de
autodeterminación, etc. En uno de los escritos de Harriet leemos: “Por
qué cada mujer tiene que ser mero accesorio de un hombre, sin que se le
permita tener intereses propios: la única razón que se puede dar es que
así lo quieren los hombres. Los que tienen el poder consiguen que los
súbditos consideren durante mucho tiempo como sus virtudes apropiadas
aquellas cualidades y aquella conducta que agradan a los gobernantes”.
El camino por andar
Aunque hemos repasado solo algunos de los ejemplos menos conocidos, es
indudable que el campo de la filosofía realizada por mujeres está
repleto de ejemplos aún por descubrir esperando a que alguien les dé
voz. A modo de homenaje y como invitación para la investigación de los
lectores de Filosofía Hoy, también debemos mencionar por su importancia a
Hipatia, Diotima, Fintis, Marguerite Porète, Christine de Pizan, Teresa
de Ávila, Margaret Cavendish, Emily Dickinson, Rosa Mayreder, Rosa
Luxemburgo, Alexandra Kollontai, Lou Andreas-Salomé, Simone Weil, Indira
Gandhi, Simone de Beauvoir, Sarah Kofman, Natalia Ginzburg, Victoria
Camps o Martha Nussbaum, sin olvidar a aquellas que, con la ayuda de la
literatura, hicieron del mundo un lugar más habitable, como las hermanas
Brönte, Safo, Jane Austen, Gabriela Mistral, Flora Tristán, George
Sand, Ana María Matute o Virgina Woolf. Y es que “un día existirá la
muchacha y la mujer cuyo nombre no signifique meramente una oposición a
lo masculino, sino algo por sí, algo que no se piense como un
"completamiento" y un límite, sino solo vida y existencia: la persona
femenina” (Rilke). ❖ Carlos Javier González Serrano
