GILES DELEUZE

EL ÚLTIMO DELEUZE

Hace veinte años, exactamente el 4 de noviembre de 1995, acorralado por una insuficiencia pulmonar, el filósofo Gilles Deleuze ponía fin a su vida, poco antes de que se terminara un siglo, o que quizás estuviera por comenzar otro, al que Foucault había calificado de “deleuziano”. Entre los homenajes y los dossiers que se le dedican por estos días en Francia, cabe destacar que Editions de Minuit acaba de publicar el tercer y último volumen póstumo de Deleuze, titánica tarea emprendida por el especialista en su obra David Lapoujade. Después de La isla desierta y otros textos (2002) y Dos regímenes de locos (2003) es el turno de Lettres et autres textes del que aquí se publican algunas cartas a Félix Guattari, Pierre Klossowski y Michel Foucault.

por Alan Pauls

Foucault auguró que el siglo –algún siglo: tuvo la prudencia de no precisar cuál– sería deleuziano. Puede que tuviera razón, pero el mercado de conmemoraciones parisino no se la iba a hacer fácil. Si había un año capaz de mostrar a qué se parecería el mundo con el augurio foucaultiano realizado, ése era el 2015: el 18 de enero se cumplían 90 años del nacimiento del filósofo y el 4 de noviembre veinte de su muerte. Hélàs, si se los recordó, ambos aniversarios pasaron más bien inadvertidos, sepultados por el alud de memorabilia que precipitó una efeméride rival, el centenario del nacimiento de Roland Barthes. Nada más imbatible, a la hora de rememorar, que un número tan redondo, y es cierto que la obra de Barthes, egotista y sensual, y el aura de suave afabilidad que envolvía a su autor, aun con su pátina de melancolía malhumorada, eran más proclives a despertar entusiasmos exhumatorios que un exit trágico y decidido como el de Deleuze, que, extenuado por el calvario de una larguísima insuficiencia pulmonar, se mató saltando al vacío desde una ventana de su departamento de la avenue Niel. Tenía setenta y un años.

A Barthes se lo vio hasta en la sopa. Además del Album, una maciza recopilación de inéditos, cartas y material fotográfico, explotaron las biografías, los libros de ensayos, los tributos de discípulos en trance, las cartas abiertas de viejos compañeros de ruta, los testimonios de amigos, conocidos y fieles, los números especiales de revistas, las soirées de homenaje y los coloquios internacionales. Hubo hasta lugar para una crónica novelada porfiada en la tesis intrépida de que el accidente que le costó la vida en 1980, cuando el escritor salía de comer con el presidente Mitterrand, se debió menos a la impericia del conductor de la camioneta que lo atropelló que a un oscuro complot orquestado por la crème de la crème intelecto-criminal parisina. Mientras Barthes, muerto, está mucho más acompañado que vivo, Deleuze no hace sino profundizar su soledad. Tímido casi hasta la mudez, el aniversario de su defenestración no agregó mucho a las migajas que ya habían hecho públicas veinte años de posteridad. Un especial de la revista mediapart, órgano online habitualmente perspicaz, dilapidó el legado deleuziano entre media docena de bobalicones que, con más o menos dosis de acné e impertinencia, repetían elegías del tipo: “Nunca lo entendí, pero siempre lo sentí conmigo” blogs.mediapart.fr/edition/gillesdeleuzeaujourdhui). De materiales inéditos hubo poco y nada. Era previsible: Deleuze hacía de la falta de resto una militancia. Nunca le sobró nada. Todo lo que sabía lo sabía para enseñarlo y escribirlo, y todo lo que escribía lo escribía para publicarlo. Filosofaba contra el archivo: ninguna reserva, cero ahorro, nada de encajonar capitales para el futuro. A diferencia de Barthes, cuyo centenario dio pie para reactivar las promesas dormidas de una socialidad equívoca, a la vez amorosa, intelectual y farandulera, Deleuze no mereció las evocaciones personales que habría repelido. Hasta en eso –él, que se pasó los últimos años puliendo el concepto de vida impersonal– era enemigo de guardar. Ni su vida privada le era propia; lo poco que se sabe de ella –es la tesis implícita de Gilles Deleuze y Félix Guattari, biografía cruzada de François Dosse– está indisociablemente trenzado con la vida y la práctica filosóficas. Vivir, pensar, tal vez crear... pero sin condescender jamás a la vulgaridad de una biografía. En cambio, abrirse sin escrúpulos a todas las repercusiones, todos los derrames posibles: Deleuze y la ciencia, Deleuze y la estética, Deleuze y el arte contemporáneo, Deleuze y la literatura, Deleuze y la política, Deleuze y la pop philosophie... aun a riesgo de generar efectos epigonales, miméticos o meramente publicitarios. Puede que “devenir”, “rizoma” o “multiplicidad” brillen hoy más como membretes de productoras de cine o tiendas de diseño que como los conceptos radiactivos que fueron, pero en esa condición viral, capaz de infectar hasta las zonas más refractarias a la filosofía, reside el secreto de la vitalidad de una imagen del pensamiento que, por otro lado, no sería lo que es si no alojara también a ese alter ego que Deleuze nunca dejó de ser: un filósofo “puro”, abocado a leer y releer muy de cerca a otros filósofos (Bergson, Spinoza, Hume, Leibniz) para, eventualmente, como él mismo decía, “hacerles un hijo por la espalda”: alguien dispuesto a morir por la idea de que pervertir un pensamiento es la continuación de comprenderlo por otros medios.

Veinte años sin Deleuze parieron una legión de fotocopistas tediosos, pero también reconocimientos de pares ilustres y no necesariamente sincrónicos (Alain Badiou), glosas de discípulos brillantes y también trágicos (François Zourabichvili, otro suicida) y sobre todo la fidelidad y el escrúpulo de David Lapoujade, un joven experto en pragmatismo anglosajón (tiene un libro formidable sobre los hermanos James, William el filósofo y Henry el narrador) que, mientras incubaba la que resultó una de las monografías más personales sobre el maestro (Deleuze, les mouvements aberrants, de 2014), se cargaba a la espalda la compilación de tres tomos póstumos de deleuziana: La isla desierta y otros textos (2002), Dos regímenes de locos (2003) y el flamante Lettres et autres textes, publicado hace apenas un mes por de Minuit, la editorial de Deleuze desde El Antiedipo (1972). Lettres será el último de la serie; nada más, se supone, aparecerá bajo la firma Gilles Deleuze, nada al menos que cuente con la venia del comité que administra su legado, compuesto por Fanny y Emilie Deleuze, viuda e hija del filósofo, e Irène Lindon, hija de Jerôme Lindon, mítico fundador de Minuit. Es quizás el más excéntrico y deforme de los tres, a tal punto devela zonas de la obra y la vida que el mismo Deleuze prefirió siempre mantener a la sombra: un Deleuze dibujante (autor de unas caricaturas extrañas, de un grotesco incongruente, como un Lino Palacio revisitado por el Artaud del período Rodez); un Deleuze prehistórico, filósofo cachorro que a mediados de los 40, mientras reseña clásicos del existencialismo cristiano, reflexiona sobre los “sentimientos fuera de la ley” (onanismo, pederastia, lesbianismo) y emite latigazos de misoginia baudelairiana como “la mujer es una conciencia inútil. Una conciencia gratuita, autóctona, indisponible. No sirve para nada. Un objeto de lujo” (estos textos “de juventud” son los únicos de los que Deleuze renegó: si se publican ahora es para neutralizar con una versión “oficial” las reproducciones que proliferan por la red, a menudo llenas de errores); y un Deleuze corresponsal, tan metódico (contestaba todas las cartas que recibía) como descuidado (solía tirar sus respuestas a la basura), que dialogaba por escrito con colegas (Clément Rosset, Michel Foucault, Pierre Klossowski, François Châtelet) y atendía generosamente a doctorandos y admiradores (André Bernold, Arnaud Villani), pero rara vez fechaba sus envíos y jamás archivaba los que recibía, fiel a ese atolondramiento táctico con que su generación se las ingenió para borronear toda pista biográfica. (Lapoujade comenta que Jean Pierre Bamberger, amigo íntimo de Deleuze, no tenía idea del año en que Deleuze había defendido su tesis, pero recordaba a la perfección el saco que vestía ese día.)

Las cartas –de las que publicamos aquí una muestra– ocupan menos de un centenar de páginas. Dado el tabú que pesa sobre el acervo personal deleuziano, son reveladoras como una huella digital ensangrentada. Es epistolar el éxtasis de gratitud que Deleuze le confiesa a Foucault tras haber leído su Theatrum Philosophicum (el ensayo de 1970 donde Foucault profiere su famoso augurio sobre el siglo), como lo es también el reconocimiento de la enorme deuda teórica que las tesis más fuertes de El Antiedipo tienen con ciertos ensayos de Pierre Klossowski. De hecho, según lo prueban las catorce cartas a Guattari que compila Lapoujade, buena parte del trabajo a cuatro manos que insumió El Antiedipo se hizo por carta, sin tutearse, en un ping-pong especulativo de una intensidad abrumadora, matriz del tandem filosófico más radical que deparara el post 68, donde Deleuze se da el lujo de confesar lo inconfesable: que no entiende, que tal o cual línea de razonamiento se le escapan, que necesita tiempo, más tiempo, para llegar adonde lo esperan las hipótesis radicales de Guattari. La misma modestia, en versión quizá más perturbadora, aparece cuando Deleuze, en la correspondencia con sus discípulos, no acepta sino a regañadientes que decidan dedicarse a su obra, y sólo después de arrancarles la promesa de que no atarán sus carreras académicas a él, a su nombre y su pensamiento (algo que, dada la condición polémica del trabajo de Deleuze, podía perjudicarlos), puesto que “ya son demasiado filósofos para ocuparse de mí”.

Demasiado personal, demasiado joven, es este Deleuze que derrapa, agradece, se pierde o tiembla el que nos cuesta reconocer y nos conmueve en Lettres et autres textes, tal vez porque no se ve qué solución de continuidad podría emparentarlo con el samurai implacable, afirmativo, virulento y alegre que nos acostumbramos a imaginar al leerlo o cuando pensamos en su nombre. Lapoujade, con todo, no lo olvida. Aunque no exento de ironía, le hace un poco de lugar cuando incluye en el libro, casi en su centro mismo, la entrevista maratónica (¡cuarenta páginas!) que Raymond Bellour hace con Deleuze y Guattari en 1972, a raíz de la salida de El Antiedipo, el único verdadero inédito del volumen y una de las pocas entrevistas con Deleuze que se publican a partir de la transcripción de una cinta de audio (Deleuze redactaba todos sus reportajes).

Es el momento más cómico del libro, gran paso de comedia rive gauche. Bellour, joven e intimidado, es toda una promesa de la french theory. Deleuze y Guattari están en la cresta de la ola, cebados de arrogancia y desdén, convencidos de haber conectado en una invención milagrosa –el esquizoanálisis–, por fin, dos fuerzas que al marxismo y al psicoanálisis no les alcanzó todo el siglo veinte para fundar y desvirtuar: la producción y el inconsciente. “Somos los primeros en anunciar”, declara Deleuze, “algo que ya está sucediendo, y que no tuvo que esperarnos a nosotros para suceder: que las cosas ya no pasarán por la lectura de Freud y el psicoanálisis, pasarán por la experimentación.”

La entrevista es áspera, increíblemente forcejeada: un festival de pechazos donde resuenan casi sin filtro las balaceras de la época. Bellour, tímido, pregunta si es posible teorizar el deseo sin la noción de falta. Guattari (probablemente afectado por la tirria que le inspira Les Temps Modernes, la revista donde [nunca] se publicará la entrevista) reacciona: “¡La peor de las abstracciones! ¿Falta de qué? ¿De vitaminas, de oxígeno? (...) Tu pregunta está podrida”. Bellour balbucea: El nomadismo, OK, todo bien, en el espacio ideal de las novelas de Beckett, en Michaux, en Joyce, de acuerdo, pero... Y Guattari, tirándosele encima: “¡Está por decir una pelotudez! Terminá la frase, vas a decir una pelotudez, dale. Que, que, que... ¿todo eso es literatura?” Zumban las balas en la tarde última. Guattari, queda claro: es el que va con los tapones de punta. Pero ¿quién es Deleuze en esa batalla campal? Es el que se echa la culpa. “Todo el costado universitario del libro es culpa mía”, dice. Es el que admite que no puede contestar (porque el problema sobre el que lo interrogan es demasiado complejo). Es el que se reconoce interpelado por la diferencia, ya sea para negarla (“No, no hay diferencias entre Félix y yo”), ya sea para endulzarla (“Félix dice: Sean edípicos hasta el fondo; yo, en cambio, diría: Descubran algo más puro bajo sus mugres edípicas”). En otras palabras, Deleuze –aun en el pico de su beligerancia– es el frágil, el delicado, el que no piensa deponer las armas pero privilegia siempre la interlocución (aun cuando el interlocutor se confunda con un blanco), porque sólo en la interlocución el pensamiento irrumpe como peligro. Si Guattari es el agitador, Deleuze es algo tan anacrónico como un profesor, en el sentido más francés (Foucault, Derrida, Badiou, el mismo Barthes, tan ninguneado por la institución universitaria, ¿dónde pensaron todo lo que escribieron sino en el marco institucional de la enseñanza?), más hospitalario y más explosivo de la palabra.

WITTGENSTEIN. INVESTIGACIONES FILOSÓFICAS

LUDWIG WITTGENSTEIN. Sobre el lenguaje

André Glucksmann: "El 11 de septiembre fue una declaración de guerra universal"

André Glucksmann: "El 11 de septiembre fue una declaración de guerra universal"

Especialista en Descartes, Clausewitz y Dostoievski, ha escrito obras clave contra los totalitarismos, la guerra y las amenazas que pesan sobre las sociedades libres

P: ¿Cómo cambió el 11-S nuestra visión del mundo?

R: Nos ha obligado a comprender que todos somos víctimas potenciales. Entre las víctimas había gentes de muchas nacionalidades, cuyo único delito era el de ser civiles que vivían en libertad. El terrorismo ha tomado proporciones planetarias. La amenaza es hoy universal. El 11-S fue una declaración de guerra universal. Los terroristas de hoy saben que pueden matar a decenas, centenas, millares y quizá decenas de millares de civiles.

P: La guerra y la posguerra iraquí, ¿no ha desenterrado nuevas amenazas terroristas?

R: A mí me hubiera gustado que fuera posible eliminar a Sadam sin recurrir a la guerra. Pero Sadam encontró ayudas inesperadas en los países que intentaron frenar la presión militar, haciendo la guerra inevitable. La desaparición de una tiranía criminal me parece una cosa positiva. El terrorismo, la tortura, la esclavitud, legitiman la acción militar contra esas plagas espantosas. El atentado del 29 de agosto pasado, en Bagdad, fue una suerte de 11-S contra la ONU. Días más tarde, el atentado contra la embajada de Jordania fue un 11-S contra los estados árabes moderados. A continuación, el atentado de Nadjaf, la profanación de la mezquita de Ali y el asesinato del ayatolá Hakim fue un 11-S contra los chiíes. Los partidarios de Sadam y los de Ben Laden son nihilistas terroristas de la misma especie. Las primeras víctimas son siempre los más humildes, las poblaciones civiles de las ciudades iraquíes, donde los terroristas intentan evitar la creación de un Estado de nuevo cuño.

P: Hay quienes comparan el hostigamiento que sufren las tropas aliadas en Irak al sufrido por el ejército de Napoleón, en España, reflejado en los Desastres de la guerra de Goya. Una guerra entre un ejército regular y partidas de combatientes irregulares...

R: La comparación no me parece del todo oportuna. Las tropas aliadas desean y terminarán imponiendo un régimen libremente elegido por los iraquíes. Hoy se manejan dos definiciones del terrorismo y el terrorista. Los autócratas, los tiranos, dicen que son terroristas los combatientes irregulares que combaten a sus ejércitos. Esa era la definición de Hitler contra la resistencia francesa, o la de Putin contra la chechena. Hay otra definición del terrorista, que yo prefiero: un hombre armado que ataca a hombres desarmados y poblaciones civiles, sembrando el terror con matanzas indiscriminadas, donde las primeras víctimas son los civiles desarmados. Los ejemplos clásicos son bien conocidos: Guernica bombardeada a la hora del mercado, las Torres Gemelas atacadas cuando la gente estaba trabajando, Varsovia arrasada por Hitler, Grozny arrasada por Putin, Halabja gaseada por Sadam. En Irak y fuera de Irak esa es la primera amenaza, sombría.

P: Usted compara el terrorismo de nuestro tiempo con la peste descrita por Tucídides en su historia de la guerra del Peloponeso. Peste que terminó por convertir Atenas en un campo de cadáveres y que, en verdad, también era una enfermedad del espíritu.

R: En cierta medida, la peste intelectual, hoy, es aliarse contra los americanos, para intentar favorecer alguna forma de derrota. Aliarse con Putin, que practica el terrorismo de Estado, en Chechenia. Aliarse con los autócratas chinos, que colonizan el Tibet. Se trata de alianzas inmundas.

P: El cinismo diplomático de los Estados es una realidad histórica universal. Sin embargo, la peste y la amenaza terrorista quizá tengan una «patología» menos racional, más nihilista. Los Estados defienden sus intereses. Los terroristas quieren destruirlo todo.

R: Efectivamente. La peste como símbolo de una patología tiene dos grandes modelos literarios. El modelo descrito por Albert Camus. Y el modelo descrito por Tucídides y Lucrecio, que nosotros podemos percibir como una epidemia universal. El terrorismo universal de hoy tiene esas proporciones devastadoras. Y no nace de esta o aquella guerra, de este o aquel conflicto. El peligro inmediato es ceder al pánico y ocultar la dura realidad de sus desafíos sin fronteras. Se trata, en definitiva, de un combate esencial entre la civilización y el terror. Si no conseguimos frenar esa peste internacional, todos, pobres y ricos, terminaremos por ser ejecutados de alguna manera. El terrorismo debe combatirse material y espiritualmente. Se trata, al mismo tiempo, de una batalla de ideas y de una prueba de fuerza, policial, militar, en muchos terrenos. Y en esa batalla se juega nuestro futuro de hombres y sociedades libres.

Por qué combatimos?

(abril del 2011)

Las primaveras de los pueblos tropiezan inevitablemente con la fuerza de las armas. Así ocurrió en 1848, cuando las insurrecciones europeas tuvieron que doblegarse ante el fuego de los ejércitos imperiales. Ese fue el destino de Budapest, en 1956; Praga, en 1968, y Tiananmen, en 1989. Y ese estuvo a punto de ser también el de las revoluciones árabes cuando Gadafi decidió dar ejemplo e imponer el orden a cualquier precio. Hoy está en juego la supervivencia de los manifestantes libios, el futuro de las rebeliones por la libertad en el sur del Mediterráneo y el porvenir de los derechos humanos en todo el planeta. Sabemos que las autoridades comunistas chinas, inquietas, censuran cualquier referencia a las revueltas de Túnez y El Cairo, mientras que los editorialistas rusos se interrogan sobre la posibilidad de un contagio que Gorbachov considera posible y, curiosamente, el Kremlin teme como a la peste. La intervención internacional en Libia es crucial; una parte de nuestro futuro se decide aquí y ahora.

La guerra de Libia es de las necesarias: se decide el futuro de las rebeliones árabes por la libertad

Alemania intenta imponer a Europa su quisquillosa inacción

Toda guerra es despiadada. Un muerto es un muerto. Para quien no se atribuye el poder de resucitarlos no hay guerra justa. Toda guerra implica riesgos: por muchas precauciones que se tomen, los daños imprevistos son moneda corriente y los ataques aéreos, por muy escrupulosos y precisos que sean, no pueden preservar a todos los civiles que aguardan en tierra. ¡Vayan a explicarle a una víctima colateral que es justo que la masacren! No, a menos que pretenda tener la sabiduría y la omnipotencia de un dios, nadie puede decretar que una guerra es justa. Solo hay guerras necesarias o innecesarias. Para evitar lo peor, a veces uno se permite lo malo. Para impedir la masacre anunciada en Bengasi y los "ríos de sangre" prometidos a sus 700.000 habitantes, la ONU autorizó la intervención aérea que reclamaban Francia y Reino Unido, Nicolas Sarkozy y David Cameron. Los pilotos franceses, los primeros en despegar, levantaron el asedio de Bengasi. En efecto, no hay bombardeos "justos", pero sí los hay necesarios, cuando se trata de proteger a un pueblo en peligro (resolución 1973, marzo de 2011).

Algunos, entre los que me cuento, piensan: "¡al fin!". ¿Cuántas hecatombes hemos permitido que se perpetrasen para terminar lamentando no haberlas impedido? ¿Cuántos Guernicas, desde el crimen franquista y nazi ilustrado por Picasso? Cada generación puede desgranar sus cobardías, hilvanando una tras otra no-intervención; enumerarlas todas es misión imposible. Por ejemplo, desde la caída del Muro, para los europeos, está Srebrenica; para la comunidad internacional en su conjunto, Ruanda -10.000 tutsis ejecutados cada día durante tres meses-. La resolución 1973 no garantiza en modo alguno que nunca vuelva a producirse una carnicería así, sino solamente que será más difícil aceptarla. Ya nadie es completamente rey en su casa: el argumento de la soberanía absoluta, que dejaba las manos libres a los tiranos para erradicar a su antojo a los ciudadanos de su coto particular, está seriamente inutilizado. He aquí una gran primicia geopolítica: el derecho universal a vivir y a sobrevivir se alza por encima del derecho soberano a matar.

Otros gruñen y hacen como que no comprenden. Con su inusual abstención, los rusos y los chinos, en vez de bloquear el Consejo de Seguridad, esperan febrilmente que los salvadores se estrellen. Como de costumbre, el más irritable es Vladímir Putin, que, retomando palabra por palabra las alegaciones de Gadafi, denuncia una "cruzada medieval" y luego derrama como este lágrimas de cocodrilo sobre las vidas inocentes destrozadas por las bombas occidentales.

El otro pilar de la tandemocracia, el presidente Medvédev, estimando que semejante ultraje perjudica los intereses internacionales de Moscú, desaprueba un vocabulario que, sin embargo, la vox pópuli rusa aprueba en un 70%. Mientras el santurrón del KGB-FSB recomienda a los occidentales que rueguen "por la salvación de sus almas", la ONG Memorial, que, por lo que se ve, tiene mejor memoria que él, le recomienda valientemente que se preocupe de su propia salvación: "Aparentemente, Putin ha olvidado por completo lo que ha hecho en su país y su responsabilidad en estos trágicos acontecimientos. El primer ministro debería rogar por su propia alma".

No solo Vladímir Putin sabe lo suyo de cruzadas -los carros de combate que irrumpían en la Chechenia musulmana eran bendecidos previamente por los popes rusos-; no solo destaca en materia de bombardeos (masivos, en este caso, pues redujeron Grozny al estado de la Varsovia de 1944), sino que ha descifrado correctamente hasta qué punto la condena de Gadafi salpica sus hazañas caucasianas.

Los hay también que ponen mala cara, se muestran reacios a comprometerse y prefieren contemplar de lejos el vuelo de los aviones. A su cabeza, una Alemania que heredó de la antigua República Federal de Bonn su estatus de gigante económico y enano político.

Uno se limitaría a sonreír o a burlarse si, hoy reunificada y convertida en la potencia próspera de la Unión Europea, Alemania no tendiese a imponer a los demás la norma de su quisquillosa inacción: el uso de la fuerza puede llevarnos a patinar o a estancarnos; dejemos pues, que los exterminadores exterminen a sus anchas. De modo que Europa les vende armas a los déspotas, ¡pero se compromete a no utilizarlas contra ellos! La moral está a salvo y el comercio, también. Olvidemos la irónica sabiduría de Clausewitz cuando señalaba cómo el que quiere establecer o restablecer su dominación se presenta como "amigo de la paz" y estigmatiza a quienes se oponen a la tiranía y defienden la libertad como "perturbadores de la paz".

La apuesta de la resolución 1973 es tanto más fundamental en cuanto que ha quedado precisamente delimitada. La intervención armada apunta únicamente a proteger y no a desembarcar, invadir, instaurar una democracia o construir una nación. No se trata de actuar en lugar de una población, sino solo de permitirle decidir su destino por su cuenta y riesgo. Para eso había que restablecer el equilibrio de fuerzas, anular el poder devastador que confiere la tecnología moderna del armamento a unos dictadores sin moderación frente a quienes se manifiestan con las manos desnudas.

El ejemplo libio es un caso particular. Su éxito no está garantizado ni es fácilmente exportable. Hay que distinguir los regímenes policiales y corruptos, como los de Ben Ali y Mubarak (véase el excelente Printemps de Tunis, de Abdelwahab Meddeb, Ediciones Albin Michel, marzo de 2011), y el poder terrorista, totalitario y ubuesco de Gadafi. El siglo está lejos de haber terminado con los dictadores que tienen las manos manchadas de sangre. Que no olviden, sin embargo, que la "necesidad de proteger" a las muchedumbres desarmadas pende sobre sus fechorías cual espada de Damocles.

André Glucksmann es filósofo. Traducción: José Luis Sánchez-Silva.

ANDRÉ GLUCKSMANN

André Glucksmann, uno de los filósofos estrella que se dieron a conocer con el mayo francés de 1968 y que desde entonces se convirtió en un intelectual comprometido y denunciador de los totalitarismos, murió anoche en París, a los 78 años.

"Mi primer y mejor amigo ya no está. Tuve la suerte increíble de conocer, reír, debatir, viajar, jugar, hacer todo y no hacer nada con un hombre tan bueno y tan genial. Mi padre murió anoche", anunció este martes su hijo, Raphael Glucksmann, en su cuenta de Facebook.

Enfermo desde hace varios años, "tenía varios cánceres, y luchó mucho", dijo a la AFP uno de sus editores.

El filósofo, en un primer momento maoísta, rompió espectacularmente con el marxismo a mitad de los años 1970, al denunciar el gulag soviético y la tragedia de los "boat people", que huían del Vietnam comunista. Uno de sus libros más conocidos resume esa ruptura y ese nuevo compromiso.

En "La cuisiniere et le mangeur d'homme" (La cocinera y el devorador de hombres), editado en 1975, Glucksmann explicaba que "el marxismo no produce sólo paradojas científicas sino también campos de concentración", una afirmación que cayó como una bomba entre una intelectualidad francesa muy permeada por el marxismo.

Catalogado como uno de los "nuevos filósofos", junto con Bernard-Henri Lévy y Pascal Bruckner, principalmente, no dejó de denunciar junto con ellos la ideología comunista, que por entonces dominaba gran parte del mundo y atraía a numerosos intelectuales.

"André Glucksmann fue sobre todo el que le dio el golpe definitivo a la ideología comunista en Francia", recuerda Pascal Bruckner.

"André Glucksmann llevaba en él todos los dramas del siglo XX. (...) Impregnado por lo trágico de la historia tanto como por su deber de intelectual, no se resignaba a la fatalidad de las guerras y las masacres. Siempre estaba alerta y a la escucha del sufrimiento de los pueblos", señaló en un comunicado el Palacio del Elíseo.

"El presidente (Francois Hollande) saluda su memoria y dirige a su familia y a sus allegados sus sinceras condolencias", agregó el parte de prensa.

También el primer ministro francés, Manuel Valls, tuvo palabras de recuerdo para el filósofo a través de su cuenta de Twitter: "La indignación, el destino de los pueblos, el rigor del intelectual: André Glucksmann guiaba las conciencias. Se echará en falta su voz".

El mundo enfrenta un nuevo tipo de despotismo antidemocrático

Nacido el 19 de junio de 1937 en Boulogne Billancourt, una ciudad limítrofe con París, de padres judíos de origen austríaco, era asistente del sociólogo Raymond Aron cuando se produjeron las revueltas estudiantiles de 1968, en las que participó activamente.

Pasó de ser un militante maoísta defensor de la llamada Revolución Cultural llevada a cabo en China a romper con el marxismo y a denunciar los crímenes de los regímenes comunistas. En 1979, junto a Raymond Aron y al padre del existencialismo, Jean-Paul Sartre, se puso en cabeza de una iniciativa para acudir en ayuda de los refugiados que huían de Vietnam con la victoria allí de los comunistas en la guerra. Miles de esos refugiados fueron acogidos entonces por Francia.

Muy activo en los movimientos anticolonialistas, en los años 1980 su viraje ideológico se orientó a lo que a menudo es considerado el atlantismo, y defendió la intervención de la OTAN contra la Serbia de Milosevic en 1999, para defender a la minoría kosovar.

Igualmente defendió la intervención de la Alianza Atlántica en Libia, destinada a terminar con el régimen de Muamar Kadafi, y apoyó siempre la causa chechena frente a Moscú.

Defendió la intervención de la coalición liderada por Estados Unidos contra el Irak de Saddam Hussein en la primera Guerra del Golfo en 1991.

A comienzos de 2007, manifestó su apoyo en favor de Nicolas Sarkozy en la campaña que llevaría al líder conservador a la presidencia de la República (2007-2012). Posteriormente se alejó de él por la proximidad que mantuvo Sarkozy con el presidente ruso, Vladimir Putin, cuya política -en particular en Chechenia- había denunciado repetidamente.

(Agencias)

Entrevista al filósofo Enrique Dussel

Enrique Dussel: "América Latina empezó una nueva historia, que yo creo irreversible"

El filósofo argentino, radicado en México desde los años 70, afirma que, aun con altibajos y contradicciones, la región atraviesa una "primavera política" que seguirá en marcha durante todo el siglo XXI

por Astrid Pikielny

"Mi patria chica primera es Argentina, la otra es Brasil, pero la patria grande es América Latina. Soy un latinoamericanista." Lo dice Enrique Dussel pausadamente y en su tonada híbrida todavía quedan rastros del mendocino que alguna vez fue.

Filósofo argentino radicado desde hace cuarenta años en México, Dussel dejó dos veces su país natal. La primera fue después de recibirse en la Universidad de Cuyo. Pasó 10 años en Europa y su pensamiento crítico del eurocentrismo, dice, lo hizo sentirse un extranjero en todas partes, aquí y allá: "Todavía la mayoría de los profesores son absolutamente eurocéntricos y en filosofía, son helenocéntricos. Creen que la filosofía nació en Atenas y los mismos Heródoto, Platón y Aristóteles dicen que nuestra filosofía surgió en Egipto".

Volvió a la Argentina en 1968 y viajó por toda América Latina. En los años 70, junto con otros intelectuales argentinos, fundó la Filosofía de la liberación. Ese movimiento comprometido con la emancipación de los oprimidos y emparentado con la Teología de la Liberación, que comenzó una reforma universitaria en Mendoza, con programas de estudio de filosofía mundial no eurocéntrica, lo convirtió en blanco de amenazas y persecuciones. "El 3 de octubre de 1973 pusieron una bomba en mi casa y empezó una persecución contra nosotros. Después, cuando vino la intervención de Oscar Ivanissevich,en marzo de 1975, me echaron de la universidad. Y ya quedé desprotegido".

Este intelectual, que desde ese momento adoptó México como destino del destierro y lugar de residencia, es reconocido por sus aportes en los campos de la filosofía, la teología y la historia. "En el caso de un filósofo de la periferia, del Sur, la biografía es parte del contenido. Los europeos y los norteamericanos ya tienen hecho el lugar desde donde hablan, en cambio uno tiene que explicar muchas cosas para decir desde dónde habla", afirma.

Rector interino (2013-2014) de la Universidad Nacional Autónoma de la Ciudad de México, actualmente es profesor en el Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana (Ciudad de México) y en el Colegio de Filosofía de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM (Ciudad Universitaria). Llegó a la Argentina para recibir el título de Doctor Honoris Causa de la Universidad Nacional de San Martín (Unsam).

¿Qué rasgos definen la cultura latinoamericana?

Explicar América Latina es explicar la historia universal, porque los que llegaron aquí venían del extremo occidente de Occidente: Finisterre, Portugal y España. Y los que estaban acá eran el extremo oriente del Oriente. Los indígenas nuestros son todos asiáticos, por raza y por mitos. Y el choque fue el más importante de la historia universal: el extremo occidente con el extremo oriente. Eso me llevó a repensar muchas cosas y todavía lo sigo enseñando, porque todavía seguimos siendo eurocéntricos, estudiando estupideces como la Edad Antigua, Medieval y Moderna, que fue una invención de los románticos. Lo repetimos como si fuera la ciencia y es pura ideología.

Después de 200 años de las revoluciones en el continente, ¿cree que América Latina ha dejado de ser colonia?

Ha empezado a tomar conciencia de que puede dejar de ser colonia. Y esta primavera política, la de los gobiernos populares, es la segunda emancipación. Las revoluciones del 1800 fueron el primer movimiento: una cuasi independencia política, militar, pero no mental, histórica ni cultural. Y entramos en un neocolonialismo del cual no hemos salido. Por primera vez en América Latina, desde (Hugo) Chávez en adelante, empieza a plantearse en serio el tema de que vamos a ser iguales que Estados Unidos e Europa en uno o dos siglos de historia. No va a ser en cinco días, va a ser un proceso. Ahora estamos caminando con fuerza también porque ya tenemos una conciencia nueva que no se crea por genios teóricos, sino que es fruto de un proceso y de una historia. Que yo pueda decir esto es resultado de que América Latina está en otro nivel de conciencia. Es la primera vez que la "izquierda", con muchas comillas, o los progresistas empiezan a intentar hacer algo distinto.

¿Se puede hablar de primavera política cuando la región todavía exhibe índices alarmantes de pobreza, desigualdad, exclusión y corrupción?

Los procesos pueden entrar en crisis, burocratización, contradicción, pero ya empezó una nueva historia de América Latina, que yo creo irreversible. Hay primaveras que después se transforman en inviernos y después vuelven a aparecer las primaveras. Yo hablo de varias revoluciones en América Latina. La cubana de 1959, que por desgracia tiene que ser soviética y teóricamente hay poca originalidad. La chilena de Allende, una alternativa socialista democrática que, si la hubieran dejado funcionar, habría dado muchos resultados, pero Pinochet la liquidó. La sandinista de 1979, una revolución cultural que rompía los esquemas del marxismo-leninismo. Todo eso va lentamente abriendo un diagnóstico más complejo de la realidad. La revolución ya no es instantánea ni es tan clara sino que es mucho más compleja, contradictoria, toma más tiempo en el tiempo. Y después casi hay que esperar a la revolución de Chávez.

¿Cree que en Venezuela hubo una revolución y que fue exitosa?

No hay éxitos: comienza un proceso que va a tener altibajos. Ahora puede producirse un proceso de corrupción democrática, es casi normal que ocurra y es casi milagroso que no aconteciera. La burocratización de las instituciones es un proceso inevitable.

¿Qué aportó Chávez en ese proceso?

Por ejemplo, la recuperación del capital petrolero es fundamental. Estaba completamente vilipendiado en manos de una burocracia extranjerizante. El país no se beneficiaba de eso.

Tampoco parece beneficiarse mucho ahora, ¿no?

Yo no hago la apología de ningún régimen. Hay que ver la historia de cada lugar. ¿Qué era Venezuela desde la época colonial? Una capitanía general. Un lugar donde iban los piratas; un lugar que, aun en comparación con Colombia o México, era un poco tierra de nadie. Los venezolanos no han tenido una historia ni cultural ni industrial porque era un país muy diferente a los otros. Hay que conocer esa historia que ya desde 1912 está vegetando, colgada del petróleo. No se había propiciado una producción industrial, no había habido una mentalidad en algunas cosas positivamente modernas y entonces, no le podemos pedir peras al olmo. No es lo mismo Venezuela que Brasil o Argentina, pero hubo cambios fundamentales. Y dio al pueblo una conciencia. Toda esa gente marginal empezó a ser más actora. Eso no se hace en una generación o dos, lleva más tiempo. Ya no estamos en la revolución instantánea ni en los milagros, es un proceso. Empezó la primavera pero vendrán inviernos, otoños y otras primaveras. En el fin del siglo XXI habremos avanzado.

Que Venezuela tenga la inflación más alta del mundo, que haya saqueos, que haya fracturas sociales...

El hecho mismo de que Chávez se haya muerto tan joven y en tanta capacidad de conducción es una lástima, pero es una realidad. Se murió Chávez, que podría haber seguido llevando un proceso yo diría de magisterio. Que haya habido un Chávez ya fue algo excepcional: un hombre que era un militar que hizo ciencias políticas y estudió en la universidad central.

Y un hombre que hace años se levantó en armas contra el gobierno y encabezó un golpe.

Hay golpes y golpes. Pero no era un militar cualquiera, era un hombre culto, que por lo menos captaba la política. ¿Qué presidente está en ese nivel? O García Linera. En todo el mundo no hay un vicepresidente de ese nivel teórico.

Alguna vez usted le dijo a Chávez que "el liderazgo perfecto es su disolución, es cuando el líder ya no es necesario porque el pueblo ya sabe gobernar y participar". A Chávez le gustó su idea pero hizo todo lo contrario. Y cuando uno mira el mapa de América Latina, en muchos casos están lejos de eso porque siguen siendo tierras de fortísimos liderazgos.

Nunca hemos tratado teóricamente a fondo el tema del liderazgo, tampoco los socialistas. ¿Quién hizo la revolución? Lenin, Mao, Fidel, todos grandes líderes. El liderazgo es esencial en la política pero tiene que haber muchos y en todos los niveles, gente que crea lo que dice y que esté jugada, como San Martín. Fidel Castro dijo alguna vez: "Cuando un pueblo cree en alguien, es gente que se juega por lo que piensa, pero el tema es que el pueblo crea en sí mismo". Pero está complicado que un pueblo crea en sí mismo. Todos los medios de comunicación llevan al pueblo a tener una apreciación mínima de sí mismo y entregarse al primero que le hace la propaganda de la Coca Cola.

¿No les está dando demasiado poder a los medios de comunicación, que en definitiva no diseñan políticas de Estado ni implementan medidas de gobierno?

Son los que crean las condiciones para. Vos decís "yo tomo la decisión A" y puede haber sido la correcta, pero los medios de comunicación dicen que es mala, y hacen otra contraria. Si yo quiero destruir a alguien, lo puedo destruir siempre porque siempre va a haber una razón contraria. La opinión pública es el punto de partida de la política.

¿No está subestimando al ciudadano?

Eso me dicen a veces. Una vez explicaba esto y los zapatistas me dijeron: "Usted desconfía del pueblo". Pero, ¿cómo puede ser que todavía alguien vote un gobierno que vende todos los recursos comunes de un país, como el gobierno mexicano? Si está vendiendo el petróleo y está coimeando, entonces liquida a la periodista que muestra cómo coimeó. Y así tenemos una dictadura perfecta, como decía Vargas Llosa, porque aparece como democracia y es peor que la dictadura militar...

Se publicó una investigación periodística que sostiene que la hija de Chávez tendría 4000 millones de dólares. No veo en usted ninguna crítica a los excesos o a los defectos de Chávez. Y si los tuvo, me gustaría que me diga cuáles son.

La condición humana es falible. Yo pensaba que Pinochet era un hombre fanático, pero que se contentaba con el ejercicio del poder. Cuando se supo que había robado 7 millones de dólares para la familia, se me cayó Pinochet. Que la hija de Chávez haya hecho eso, bueno, la hija se me cae. Ahora, no creo que lo haya hecho Chávez. No me resulta factible. Pero si fuera cierto, diría: "Pobre, cayó como otros seres humanos". No voy a justificar a nadie. Abrió un camino que siguió con Correa, Evo Morales y mucha gente.

¿Qué piensa alguien como usted, con un compromiso político de izquierda, cuando un gobierno como el kirchnerista interviene el Indec y deja de medir pobreza?

¿Y por qué dejó de hacerlo? ¿Para que no se viera la pobreza?

Es probable. Es una de las lecturas.

Quitar indicadores de realidad es un error porque no permite tomar las decisiones. Uno diría que está mal y, si ha aumentado la pobreza, habrá que ver por qué aumentó. Ahora bien, es un hecho lo que pasó en la Argentina a fines del siglo XX con las medidas de Menem y los neoliberales, así que todavía podría haber resultados de procesos anteriores. De todas maneras, no se puede justificar y tampoco se puede en bloque apoyar algo. Por ejemplo, en Venezuela las grandes universidades del Estado y hasta grandes profesores marxistas están en contra del proceso de Chávez y no aceptan para nada lo que se hizo. Yo he estado en Maracaibo, en una reunión de intelectuales. Fuimos a visitar a obreros del petróleo y nos recibieron cientos. A mí personalmente me pedían que les firmara un libro sobre política. Que un obrero me pida que le firme un libro que está leyendo es interesante, porque en ese libro yo digo "Usted es la sede del poder, no el Estado, ni el líder, ni nadie, todos están a su servicio"..

Lectura de 'El existencialismo es un humanismo'

DESCOLONIZACIÓN EPISTEMOLÓGICA

El filósofo, historiador y académico argentino Enrique Dussel, naturalizado en México, reconocido internacionalmente por ser uno de principales referentes de la Filosofía de la Liberación, explica la apuesta a la descolonización del conocimiento en América latina como una salida a la crisis medioambiental actual.
Dussel es profesor en el Departamento de Filosofía en la Universidad Autónoma Metropolitana (UAM) de Iztapalapa (ciudad de México) y licenciado en filosofía de la Universidad Nacional de Cuyo, Mendoza (Argentina), país del cual tuvo que salir exiliado en 1975. 
También cuenta con un doctorado en filosofía de la Universidad Complutense de Madrid, un doctorado en historia en La Sorbonne de París y una licencia en teología en París y Münster.

En esta entrevista, desde Ciudad de México, habló de cómo la tecnología no ha podido encontrar una salida concreta a la crisis ambiental.
–Hablemos de lo que significa descolonizar el pensamiento, una idea que usted y el Grupo de investigación modernidad/colonialidad han venido impulsando en las academias de América latina y el mundo.
–Ahora tiene más actualidad que nunca lo que comencé a escribir hace 40 años. Pero al mismo tiempo, gracias a Aníbal Quijano y a otro grupo de profesores en Estados Unidos y en otros países, este tema de la descolonización epistemológica ha tomado mucha fuerza. Creo que nuestra problemática empieza a tocar eso que se llama “pensamiento universal”, que es el eurocentrismo pero ahora globalizado. Hemos empezado a poner nuestras preguntas a un nivel mundial, lo que nunca había acontecido, éramos una periferia intelectual de segunda. Nuestros filósofos de la Universidad Nacional y sobre todo de la Universidad de los Andes siguen repitiendo a los europeos como Heidegger y Habermas. Yo conozco y conocí personalmente a muchos de estos filósofos europeos que hemos endiosado en las academias, pero en la actualidad pensamos más allá que ellos y planteamos problemas que no pueden dimensionar porque no tienen la experiencia y porque se han encapsulado en un provincialismo que ya debe quedar en el pasado.
–¿Por qué cree que la apuesta por la descolonización del conocimiento está tomando fuerza en las academias de filosofía del mundo y está quitándole terreno a la filosofía analítica y otras tendencias?
–La filosofía analítica es una filosofía del lenguaje, formalista. La misma Escuela de Frankfurt ya había realizado una fuerte crítica a su repetición de lo real pero fetichizado, moviéndose hacia un pensamiento abstracto que puede ser dicho en cualquier lugar y no vale para ninguno en concreto, lo que resulta en una generalización. Leer el trabajo de Karl-Otto Apel me permitió hacer una crítica a la filosofía analítica. Ha sido un diálogo largo con él, maestro de Habermas. Allí capté muchas cosas que me faltaban y ese diálogo me resultó muy provechoso. De igual forma ellos ya habían caído en un cierto formalismo eurocéntrico del cual no han salido, mientras que nosotros hemos avanzado mucho más en diversos temas.
–Entonces, ¿la apuesta de la descolonización epistemológica está tomando fuerza debido a que se da cuenta de la realidad práctica?
–Hacia 1969 e inicios de 1970, Salazar Bondy hizo una pregunta crucial ¿es posible una filosofía en América latina? y respondía “no, porque somos colonia”. A ello se le sumó la respuesta del mexicano Leopoldo Zea quien dijo; “no, porque la filosofía es universal y siempre se practicó”. En este debate terció la Filosofía de la Liberación que afirma que desde luego siempre existió una filosofía latinoamericana, pero nunca fue reconocida mundialmente y los filósofos latinoamericanos en muchos casos no aparecen en la historia de la filosofía universal. La filosofía Europea no es universal. Empezar a pensar en estas condiciones y cómo librarnos de esa situación de periferia –para usar los términos de aquellos años de centro periferia de la teoría de la Dependencia– es empezar a pensar de otra manera.
–¿Cuál es la finalidad de la apuesta por la descolonización epistemológica?
–La crítica al eurocentrismo va a ser que los europeos se descubran a sí mismos. No sólo que descubran el “Sur”, sino que examinen el papel que ha cumplido Europa en la modernidad. También va a impulsarles a tomar conciencia de que muchos de sus inventos vienen de Asia y Oriente. Ellos quieren ayudar a los países que fueron sus colonias y que hoy están en crisis pero invierten el 1% y sacan el 99% en el intercambio desigual del capitalismo. La tasa de ganancia tiene que dejar de ser el criterio de racionalidad, tenemos que pasar a criterios cualitativos, a criterios tales como si las personas viven mejor. Esa “no conciencia” de ser el sujeto de dominación junto a grandes descubrimientos tecnológicos de la modernidad que también tocan su límite ecológico, están liquidando a la humanidad. Por eso Walter Benjamín habla de la necesidad de usar el “freno de emergencia”, pero no hay freno, ni siquiera la tecnología lo ha descubierto porque el capitalismo no tiene freno, el aumento en la tasa de ganancia es infinito, además, los que acumulan capital nunca estarán saciados.
–Háblenos un poco más de la modernidad…
–La modernidad está llegando a su límite de destrucción de la vida en la tierra y generando una desigualdad gigantesca. Eso es eurocentrismo porque creen que han construido una gran civilización. En parte sí, pero fue algo que empezó en China y en el mundo Árabe, como lo evidencian las matemáticas y los vestigios de revolución industrial en China mucho antes que en Inglaterra. Además, los europeos dependen de Asia y no lo reconocen. Por supuesto, en Asia también hay otras formas que están aniquilando el mundo, como el estalinismo chino que ha superado en producción a los Estados Unidos, causando igual o más daños ecológicos con su modelo de producción.
–¿Por qué nunca usa el concepto de “posmodernidad”? 
–La crítica es a la modernidad. La posmodernidad es una etapa última de la modernidad. Desde que surgió la idea de lo posmoderno, yo realicé una fuerte crítica pues es una apuesta eurocéntrica. El mundo nunca vivirá “la condición posmoderna” porque desapareceríamos antes por situaciones ecológicas, si viviéramos el mismo estilo de vida de Europa necesitaríamos otro planeta para sustentar nuestro estilo de vida. De lo que se trata es de ir más allá de la modernidad, en una nueva edad del mundo, que va a ser poscapitalista y ecológica. El pensamiento decolonial va a redescubrir Europa, por ello, hay que pensar en una nueva sociedad, la palabra socialismo le queda muy chica.
–Entonces, ¿qué modelo propone?
–Una nueva edad a la que quizá la palabra socialismo le queda muy chica, ya que hemos visto que también es antiecológica y no contempla la liberación de la mujer ni la naturaleza ni el respeto a los ancianos. Marx sí, pero no el socialismo. Debemos construir una nueva visión y a eso le llamo “transmodernidad”, no posmodernidad. Se trata de un debate que dio Bolívar Echeverría quien decía que teníamos que impulsar una modernidad sin capitalismo. Pienso que tenemos que ir más allá de la modernidad y del capitalismo que es la economía de la modernidad. No se puede ir más allá del capitalismo sin ir más allá de la modernidad, el marco categorial moderno es el problema, ya que sustenta una economía devastadora.
–Algunos de los gobiernos latinoamericanos se encuentran en un tremendo dilema: ahogarse en los préstamos internacionales o crecer económicamente usando los recursos naturales que existen en sus territorios, ¿cuál es su opinión?
–En mi último libro 16 Tesis de Economía Política –publicado por la editorial Siglo XXI Editores– lo que muestro es que no una hay alternativa sino que existen muchas. El capitalismo va a terminar porque nada es eterno, pero no hay que señalar de inmediato qué alternativa ya concluida y fija se tiene a la mano. El capitalismo surgió contra el feudalismo y ni siquiera sabían lo que estaban haciendo. Nunca una alternativa tiene un sistema explícito, ni siquiera el socialismo, puesto que como vimos, era mucho más racional que el capitalismo y quería producir mucho más deformando las ideas de Marx. Por supuesto el mercado tampoco es la solución.
–Algunos críticos han señalado que buscar en siglos pasados la solución al presente en otras realidades sería algo contradictorio a la apuesta de la descolonización. ¿Usted qué piensa? 
–La teoría surge de la praxis y la praxis va por tanteos. La vida fue evolucionando sin un proyecto, no era teleológica, sino que construía criterios. No ha habido un proyecto teleológico implícito en las macromoléculas del universo para producir la vida. Todo ello fue pasando. Lo que sí puedo hacer es criticar con vehemencia al sistema actual y sus límites que se han vuelto peligrosos porque van hacia la extinción de la especie humana. En ese sentido, Bolivia es el país más interesante hoy, porque las comunidades indígenas no han perdido sus tradiciones, estuvieron antes de la modernidad, durante y estarán después de la modernidad. Tienen criterios ejemplares como el respeto a la naturaleza, que es una actitud metafísica y ética que hay que recuperar.
Europa tiene en su mismo corazón grandes pensadores críticos, y la crítica decolonial no se trata de rechazar lo que hicieron en Europa sino saber quiénes hicieron la crítica a la modernidad, cómo se transforma en pertinente y cómo puedo desarrollarla. No es descartar todo lo logrado por Europa. De cada civilización tomemos lo fuerte, lo interesante, lo crítico y lo desarrollaremos en la situación actual.
–¿Desde qué época se puede rastrear la crítica a la modernidad y la filosofía Latinoamericana en nuestro continente?
 –Por ejemplo en el año 1514, Bartolomé de las Casas realizó una fuerte crítica a la violencia contra los indígenas, lo que se convierte en una crítica a la modernidad misma, un siglo antes de la producción filosófica de Hobbes y Humme. De las Casas es tan sólo uno de los ejemplos de los hombres que ya sentaban su pensamiento en el siglo XVI y que se anticipaban a la modernidad. Lo que pasa es que este siglo desapareció de la historia que se ha hecho hegemónica con las obras de Hobbes, Hume y Kant, y lo que pasó en el siglo XVI no se estudia. 
 Entonces, la primera tarea epistemológica es repensar el largo siglo XVI cuyo centro fue España y la primera experiencia fue América latina, esto quiere decir que nosotros somos la otra cara de la modernidad desde hace cinco siglos.
–¿Pero, incluir y aceptar en pleno esas categorías “impuestas” no sería desconocer la variedad de modos de producción que conviven en América latina en una misma espacialidad y temporalidad?
 –En América latina hay una elite criolla y moderna, además racista, como dice Aníbal Quijano, pero colonial de todas formas. Bolívar, en la Carta de Jamaica se pregunta: ¿quiénes somos? y no sabe responder porque él es blanco criollo. Si usted le hace esa misma pregunta a un indígena, sí sabe que responderle, porque ha estado desde hace miles de años, siempre. Bolívar pertenece a una elite, modernizada blanca y colonial, entonces lucha contra la colonialidad a medias, políticamente crea el Estado y los demás aparatos pero no se da cuenta de todo lo que hay que descolonizar como la ciencia, la ideología, la economía. El pensamiento latinoamericano ha puesto grandes preguntas de significación mundial, nuestros libros han sido traducidos a todas las lenguas, ahora pensamos, y ya cuando decimos algo, nos miran con respeto.